AUNG SAN SUU KYI VÀ HỒN CỦA NƯỚC Cao Huy Thuần Trong tháng qua (11/2015), cả thế giới dõi theo diễn biến của cuộc tổng tuyển cử ở Myanmar, với gương mặt không còn xa lạ - bà Aung San Suu Kyi, khôi nguyên giải Nobel Hòa bình (1991), một nữ Phật tử gương mẫu trong nhận thức và hành động, thể hiện qua phong trào đấu tranh bất bạo động bền bỉ và trung thực nhiều năm qua. “Trong đạo Phật, có bốn yếu tố để thành công, để chiến thắng. Ý muốn tốt, hành động đúng, dõng mãnh tinh tấn, trí tuệ bát nhã. Các nguyên tắc đạo đức đó là căn bản, tránh cho ta khỏi lạc đường. Với những nguyên tắc đó, ta sẽ đi đến được bất cứ nơi nào ta muốn. Chúng tôi không cần gì thêm  - Aung San Suu Kyi Aung San Suu Kyi - một nữ Phật tử gương mẫu. Đức Dalai Lama và bà Aung San Suu Kyi – những biểu tượng của tinh thần "Phật giáo dấn thân" Dù đêm tăm tối bao nhiêu, mặt trời vẫn lại mọc. Sự thực đó, thế giới đang thấy ở Myanmar. Nhưng có một sự thực khác nữa thế giới cũng vừa thấy qua con người của bà Aung San Suu Kyi: cường bạo đàn áp bao nhiêu, sức mạnh tinh thần vẫn thắng. Bà nói như thế từ lâu, nghe khó tin. Nhưng sự thực đã là sự thực. Ai cho bà sức mạnh đó? Cái hồn của nước bà. Cái hồn ấy, ai cũng biết: đạo Phật của bà. Tất nhiên, bà còn có niềm tin mãnh liệt về dân chủ. Nhưng đó không phải là điều tôi muốn nói ở đây. Tôi chỉ muốn tìm hiểu tại sao một nước theo Phật giáo Nguyên thủy như Myanmar, trong đó các sư sãi thường ít lo lắng đến chuyện xã hội bằng chuyện tu hành bản thân, lại diễn ra những quang cảnh tấn công chùa chiền, bắt bớ Tăng Ni, làm như thử Phật giáo ở Miến Điện đã “dấn thân” tự bao giờ trong chính trị. Có thật thế chăng? Và nếu có liên hệ thì tôn giáo và chính trị đã liên hệ với nhau như thế nào trong lịch sử? Tôi không có tham vọng trả lời câu hỏi có tính nghiên cứu đó trong một bài báo ngắn ngủi. Tôi chỉ xin kể, và kể rất giản lược, vài chuyện có liên quan đến câu hỏi đó để điểm lại quá khứ và suy đoán tương lai. Chuyện đầu tiên mà tôi muốn kể là từ bao giờ dân tộc Miến Điện mang cái hồn ấy. Từ xa xưa. Và bởi vì quá xa xưa nên sự thực lịch sử nhiều khi trộn lẫn với truyền thuyết. Người dân Miến Điện kể rằng Đức Phật đã đến đất của họ lần đầu bằng tóc của Ngài. Chuyện này có thật trong kinh. Sau khi Đức Phật thành đạo và đang tĩnh tọa dưới cây bồ-đề thì có hai thương nhân từ phương xa đi qua đó. Họ cung kính dâng thức ăn cho Ngài và xin quy y. Đó là hai đệ tử đầu tiên của Phật. Khi về lại xứ, họ xin Ngài vài sợi tóc để thờ. Nhà vua xây tháp để thờ tám sợi tóc. Tháp ấy bây giờ là ngôi chùa vàng danh tiếng Shwedagon ở cựu thủ đô Yangon. Lần thứ hai, Đức Phật đến bằng chân. Một thương nhân khác, tên là Punna, đã đến tận Savatthi, nơi Đức Phật đang thuyết giảng, và được Ngài thâu nhận vào Tăng chúng. Sau một thời gian tu học, ông xin Phật cho đi giáo hóa. Phật nói: dân xứ ấy dữ lắm, ông giáo hóa bằng cách nào? Ông thưa: con sẽ không bao giờ giận dù cho họ giết con. Chuyện này cũng có thật trong kinh. Nhưng chi tiết tiếp theo thì tôi chưa thấy ở đâu. Punna giáo hóa thành công, xây được một tu viện, và mời Phật đến thăm. Ngài đến với 500 vị Tăng. Khi trở về, Đức Phật dừng chân bên sông Nammada, gần dãy núi Saccabandha. Một vết chân của Ngài in dấu không phai gần bờ sông, một vết chân khác in dấu trên núi. Hai vết chân bây giờ là hai thánh tích, ngày xưa được vua thờ, ngày nay là đất hành hương của dân chúng. Đức Phật còn để lại cả hình ảnh của Ngài. Truyền thuyết ghi rằng bức tượng thờ ở chùa Mahamuni cho đến năm 1784 là do vua và dân tạc sau khi được đón rước Phật tại vương quốc Dhannavati. Tượng ấy sau đó được thỉnh về chùa Arakan ở Mandalay. Tất cả những sự kiện, vừa lịch sử vừa truyền thuyết đó, nói lên một điều: người dân Miến Điện hãnh diện về nước của mình như là đất của Phật, Phật đã đến đó và đã để lại xá-lợi cho dân. Hơn ở đâu hết, đất đó còn là đất Phật vì gần 90% dân số cùng thờ một đạo. Hơn ở đâu hết, người dân dù nghèo đến bao nhiêu cũng thực hành công đức như một nếp sống bình thường, cúng dường chư Tăng, tô điểm chùa chiền. Người bên ngoài, Tây phương và cả không Tây phương, đều không hiểu tại sao dân chúng nghèo như thế mà vẫn chắt chiu dành dụm để kiếm chút vàng làm rực rỡ thêm tượng Phật. Họ không hiểu, nhưng chính điều không hiểu đó đã làm người Miến Điện thành người Miến Điện. Hành trì công đức là lẽ sống của người dân Miến. Tạo công đức ở kiếp này làm họ vui. Càng nhiều công đức càng vui. Kiếp này họ vui, kiếp sau họ hưởng. Sống là như vậy. Không phải ăn, mặc, nhà cao cửa rộng là căn bản. Tu ấy là tu phước, nhưng cũng là tu hạnh, hạnh ấy là bố thí, là biết cho, không phải dễ đâu. Thú thực, bản thân tôi cũng không hiểu nổi người Miến cho đến khi tôi đọc bà Aung San Suu Kyi. Bà nói: “Quan tâm đầu tiên của tôi là theo sát những nguyên tắc của Đức Phật trong mọi hành động của tôi trên đời. Như vậy là bởi vì tôi tin rằng tất cả chúng ta, như là người, đều có một bề sâu tâm linh không thể lơ đãng được”. Phong trào dân chủ của bà, bà xem đó như là một “cách mạng tâm linh” mọc rễ từ trong những nguyên tắc Phật giáo. Và khi người ta hỏi bà “đức tính gì nằm tận trong thâm sâu của phong trào ấy”, bà nói không ngần ngại: “Sức mạnh bên trong. Chính là sự vững chãi tâm linh đến từ tin tưởng rằng cái gì ta làm là đúng, dù cho điều đó không mang đến lợi lộc cụ thể tức thì. Chính là sự kiện này: điều ta đang làm giúp ta củng cố sức mạnh tâm linh của ta. Sức mạnh này ghê gớm lắm”. Bởi vậy, trong khi ở nơi khác, phát triển kinh tế là kinh nhật tụng, ở Miến Điện, phát triển kinh tế chỉ là phương tiện, mục đích là đời sống tâm linh của người dân. Tranh đấu cho độc lập trước đây cũng vậy. Tại sao phải độc lập? Tại vì, như một câu hát của các người làm cách mạng thời 1930, độc lập là để phục hồi lại phồn vinh của ngày xưa, “để người nghèo cũng có thể xây dựng chùa chiền”.Đó là mục đích của đời sống, đó là hạnh phúc của người dân. Tôi nói thêm một điều nữa về đặc tính của Phật giáo Miến Điện trước khi bắt qua chuyện thứ hai: trên đất Phật ấy cũng có một tín ngưỡng lâu đời của dân gian, gọi là Nat, thờ thần, tin bùa chú, phù phép, ưa nhảy múa. Tín ngưỡng ấy hồn nhiên chung sống hòa bình với Phật giáo, nhưng Phật là Phật, thần là thần, đâu có hồn nhiên lẫn lộn được, lát nữa tôi sẽ nhắc lại vấn đề này. Bây giờ, xin bắt qua chuyện thứ hai. Chuyện thứ hai là chuyện liên hệ giữa quyền lực và giáo hội Tăng-già. Một tác giả có uy tín đã viết thế này: “Miến Điện có lẽ là nước hạnh phúc nhất thế giới trước khi người Anh đến… không có quý tộc, không có Tăng lữ, không có Nhà Thờ, không có quân đội, không có nghèo khổ, đẳng cấp, địa chủ, ngân hàng”.Một xã hội bình đẳng, từ thiện. Đúng hay không, tôi không dám nói, nhưng không có Nhà Thờ thì quá đúng. Không có Nhà Thờ trong cái nghĩa của Tây phương, nghĩa là một uy quyền tôn giáo duy nhất, tập trung, tập quyền, đối chọi với nhà nước, có khi ngang ngửa, có khi trội hơn. Tôi tạm dùng chữ “Giáo hội Tăng-già” để dịch chữ Sangha, nhưng Sangha không phải là một tổ chức tập trung, tập quyền, tôn ty trật tự, đẳng cấp phân minh, dưới phục tùng trên, trên chỉ huy dưới. “Giáo hội” ở nước ấy chưa bao giờ ra khỏi mẫu mực tương quan nguyên thủy trong lịch sử, nghĩa là tương quan giữa tín đồ và chư Tăng, trong đó tín đồ là người cúng dường và chư Tăng là người thọ lãnh. Người cúng dường cung cấp phẩm vật, người thọ lãnh cung cấp phước đức. Trong ý nghĩa đó, ông vua chỉ là người đứng đầu của một tập thể cúng dường, có trách nhiệm duy trì hòa bình, phồn vinh, để ai ai cũng có thể thực hiện công đức. Trách nhiệm đó trao cho ông một quyền: gìn giữ cho đạo Phật được “tinh khiết”. Với quyền đó, ông là trọng tài khi cần thiết để xử những tranh chấp xảy ra liên quan đến giáo lý. Với quyền đó, ông là người bảo vệ đạo Phật. Nhưng như vậy là ông có quyền can thiệp vào nội bộ của giáo hội. Ông can thiệp thông qua một “tăng thống” mà ông bổ nhiệm. Thế nhưng giáo hội đã không phải là một khối đồng nhất thì tăng thống có thực quyền gì trên các chi, các nhánh, sinh hoạt tự trị trong các làng xã, có trường riêng, tự viện riêng, do làng xã địa phương lập nên? Rốt cuộc, dù ông vua có nắm được “giáo hội” ấy, tập thể chư Tăng vẫn sinh hoạt độc lập với đời sống riêng, và tăng thống chỉ là chiếc cầu lỏng lẻo giữa vua với một giáo hội chủ yếu là tự trị. Để cụ thể hóa hình ảnh chiếc cầu lỏng lẻo ấy, ví dụ sau đây rất lý thú. Suốt cả thế kỷ XVIII, ông vua và tăng thống không giải quyết nổi một tranh chấp để “tinh khiết” giới luật. Đầu thế kỷ, vài vị Tăng đi khất thực, khoác y như khi đi trong chùa, nghĩa là một vai để trần. Đừng tưởng đây là chuyện chơi trong một nước Phật giáo Nguyên thủy, giữ giới luật như giữ con ngươi. Để trần một vai như vậy có đúng luật không? Hết vua này đến vua khác, vua này nói được vua kia nói không. Cả trăm năm không xử nổi một chiếc vai! Tình trạng tự trị trong giáo hội lại càng phát triển vào những giai đoạn loạn lạc, ngay cả trước khi người Anh xâm chiếm. Phe phái xuất hiện, thiết lập kỷ luật riêng, tòa án riêng, thậm chí “tăng thống” riêng. Vua Mindon (1853 -1878) cố tăng cường can thiệp trực tiếp vào nội tình giáo hội, nhưng người Anh đã đến, Miến Điện bị chia hai, hạ Miến Điện lọt ra khỏi chủ quyền của vua. Chính sách tôn giáo của người Anh, áp dụng trên cả nước, khi cai trị toàn thể Miến Điện, là không cần biết đến giáo hội nữa, tôn giáo với chính quyền là hai, giống như luật lệ ở mẫu quốc. Các tôn giáo ở phương Tây tràn đến, Phật giáo không còn có ông vua nào nữa để đóng vai bảo vệ. Nhưng như thế mà hay, vì các ông sư bây giờ, sống ngoài vòng cương tỏa, đóng vai bảo vệ độc lập của nước. Họ là những người đầu tiên thắp lên ngọn đuốc tranh đấu, những người đầu tiên liên kết với cư sĩ, với trí thức, để tạo thành mạng lưới chính trị chống đế quốc đầu tiên trong những năm 1920, 1930. Và như vậy tôi bước qua chuyện thứ ba.                        Aung San Suu Kyi - biểu tượng sống của tinh thần vô úy và từ bi trong đấu tranh bất bạo động Chuyện thứ ba là chuyện ông U Nu, thủ tướng đầu tiên của nước Miến Điện độc lập. Một nhân vật xuất chúng. Một lãnh tụ lỗi lạc. Một nhà chính trị được thế giới kính nể. Một con người dân chủ. Một Phật tử sùng đạo. Tham gia tranh đấu trong mạng lưới đầu tiên của trí thức trẻ Phật giáo (YMBA), ông là lãnh tụ của đảng chính trị đầu tiên tranh đấu chống phát-xít (AFPFL) sau khi Aung San bị ám sát. Độc lập vãn hồi, ông chủ tâm phục hưng lại Phật giáo. Một mặt, ông lồng Phật giáo vào hệ ý thức mới mang màu sắc xã hội của thời đại và gọi đó là “xã hội chủ nghĩa Phật giáo”. Trung thành với văn hóa truyền thống, chủ nghĩa xã hội của U Nu nhằm thực hiện lý tưởng cổ truyền: hạn chế tham lam của người giàu, tạo thì giờ rảnh rỗi cho người nghèo, để ai cũng có thể tích cực thực hành công đức. Mặt khác, ông không ngại can thiệp vào nội bộ Phật giáo, thành lập các tòa án của giáo hội để chấn chỉnh kỷ luật, tổ chức lại hệ thống giáo dục mà chùa chiền đảm nhận từ xưa, thành lập viện hóa đạo, chỉnh đốn đại học Phật giáo, kiết tập đại hội Phật giáo thế giới để nâng cao vai trò của Phật giáo Miến Điện trên thế giới Phật giáo, xây dựng chùa chiền… Ý thức rằng Phật giáo là yếu tố tinh thần duy nhất để kết hợp và hòa nhập các chủng tộc ít người trong một nước đa chủng bấp bênh hiểm họa ly khai, ông cố thiết lập một giáo hội lan tỏa ra tận các chủng tộc sát biên giới. Tóm lại, U Nu hành động như một vị quân vương ngày xưa trong mối liên hệ giữa Phật giáo và lãnh đạo chính trị: người lãnh đạo bảo vệ Phật giáo, giáo hội ban cấp tính chính đáng cho chính quyền. Nhưng giáo hội bây giờ đã quen chia thành khuynh hướng, phe nhóm rồi, ai cũng trọng ông U Nu như một thánh vương, nhưng người này trách ông bảo vệ Phật giáo như vậy là chưa đủ, người kia lại cho rằng ông đi như vậy là quá xa. Tình trạng trở nên trầm trọng khi ông đặt vấn đề Phật giáo là quốc giáo vào trung tâm của tranh cử năm 1960. Đảng của ông đã tách ra làm hai trên những tranh chấp khác lại càng chia rẽ hơn trên vấn đề quốc giáo này. Kết quả là đảng của phe U Nu đại thắng trong tuyển cử vì dân chúng ủng hộ chủ trương của ông. Nhưng đại thắng này không đủ giúp ông ở lại chính quyền lâu dài. Cùng với những khó khăn về kinh tế, chống đối của các chủng tộc, hiểm họa ly khai, bất an ninh ở biên giới, những biện pháp ủng hộ Phật giáo của ông như cấm giết bò, áp dụng lịch Phật giáo, chuyển đổi án tử hình, hòa giải với phe cộng sản... tạo cơ hội cho quân đội làm đảo chánh, dựng lên một chế độ độc tài tàn bạo dài đằng đẵng từ 1962 cho đến gần đây. Tôi bắt đầu bài viết này với tóc của Phật. Là bởi vì chế độ độc tài ấy không có cách nào để lấy lòng quần chúng hiệu nghiệm hơn là khai thác lòng sùng kính của dân đối với xá-lợi Phật. Do đó, chính sách rước răng Phật từ Trung Quốc đưa về được tổ chức cực kỳ hoành tráng trong cả nước suốt 45 ngày. Cũng vậy, tín ngưỡng Nat với bùa chú phù phép được khích lệ tối đa, đẩy lùi Phật giáo vào thời tiền hiện đại. Rồi cũng vậy, tướng tá xây chùa tráng lệ không thua gì những ngôi chùa tráng lệ nhất, ông này xây một chùa thì ông kia xây hai. Ta đây sùng đạo có thua ai! Chắc chắn là không thua ai về khoản tiếp thị: hình ảnh các ông tướng mộ đạo xuất hiện bên cạnh các sư sãi, chùa chiền, rước Phật, hành hương tràn đầy trên màn ảnh, báo chí. Riêng cái khoản giáo hội Tăng-già, các ông tưởng nắm chắc trong tay, hóa ra chỉ nắm cái bóng, cái hình đã phân tán thành nhánh, thành cành, âm thầm tỏa bóng xuống khắp xã hội, vừa an ủi vừa duy trì sức mạnh. Tương lai là chuyện thứ tư xin kể. Chắc chắn Phật giáo Myanmar sẽ không có một ông U Nu thứ hai. Nhưng Phật giáo ấy cần gì quốc vương khi đã là cái hồn của dân tộc? Vấn đề là: hình hài của dân tộc Miến đã lớn mạnh rồi, đã hấp thụ những món ăn tư tưởng mới, thở không khí của thời đại mới, tắm trong dòng sông có nhiều con nước mới đổ vào, vậy thì cái hồn ấy có hằng thường được chăng? Tôi đang thấy hồn ấy nhập vào hình hài dân chủ nơi một người phụ nữ mảnh khảnh mà sáng ngời trí tuệ và lòng tin Phật. Tôi muốn được cùng với bạn bè Myanmar đọc vài câu đã thốt ra từ miệng người phụ nữ tự nhận mình là một Phật tử bình thường ấy. Lạ thật, từ một người tranh đấu chống bạo lực, tôi nghe nhấn mạnh bao nhiêu lần lòng từ bi: “Phật giáo Đại thừa đặt nặng từ bi hơn Phật giáo Nguyên thủy. Tôi cảm nhận sâu xa điều đó, bởi vì chúng ta cần rất nhiều từ bi trên thế giới này. Tất nhiên, từ bi cũng là một phần của Phật giáo Nguyên thủy. Nhưng tôi muốn nhiều người hơn nữa trong dân tộc chúng tôi mang từ bi vào hành động”. Từ bi trong chính trị? Chính vậy! “Khi Đức Phật muốn ngăn cản hai phe sắp chiến tranh, Ngài đến và đứng giữa hai bên. Hai bên có thể làm hại Ngài trước khi giết nhau. Nhưng như thế, Ngài bảo vệ cả hai. Ngài bảo vệ người khác bằng cách hy sinh thân mạng của Ngài”. Nhưng sợ đã thành thói quen rồi trong xã hội. Làm sao bảo người ta từ bi? “Mọi chuyện đã xảy ra chỉ vì không đủ tích cực từ bi. Có một liên hệ trực tiếp giữa tình thương và sợ hãi. Kinh Từ bi dạy: “Như mẹ hiền yêu thương con một”. Đó là từ bi đích thực. Bà mẹ có thể hy sinh thân mạng vì thương con mình. Tôi nghĩ chúng ta cần thứ tình thương đó nhiều hơn nữa chung quanh chúng ta”. Nếu những lời trên đây xuất phát từ một ông thầy tu, tôi không ngạc nhiên. Xuất phát từ một người đã từng đứng trước mũi gươm làn đạn, đó là bài học cho cả thế giới về sức mạnh của tâm linh. Bài học mà Đức Phật đã dạy: từ bi đi đôi với vô úy. Đừng sợ! Và bởi vì không sợ cho nên không giận. Đức Phật dạy bà đừng giận. Bà không hề giận trong khi chống lại đối thủ của bà. Mới đây thôi, trong cuộc viếng thăm của Ngoại trưởng Hillary Clinton, bà nhắc nhở lần nữa: “Khi tôi bắt đầu đi vào chính trị, tranh đấu cho dân chủ, tôi luôn luôn khởi đi với ý nghĩ rằng dân chủ là một quá trình sẽ mang lại hạnh phúc lớn hơn, hòa hợp lớn hơn, và hòa bình lớn hơn cho dân tộc tôi. Và điều đó không thể thực hiện được nếu chúng tôi bị trói chặt trong giận dữ và ý muốn trả thù. Bởi vậy tôi chưa hề bao giờ nghĩ rằng con đường phía trước là phải đi qua giận dữ và cay đắng, mà phải đi qua hiểu biết lẫn nhau, cố gắng hiểu phía kia, và đi qua khả năng thương thuyết với những người suy nghĩ hoàn toàn khác với ta, đi qua khả năng đồng ý trên bất đồng ý nếu cần thiết, để làm thế nào rút ra hòa hợp từ những cách suy nghĩ khác nhau”. Một bài học dân chủ và một bài học Phật giáo. Cuối cùng bà đã chiến thắng. Nhưng ngay cả trong đêm tối mịt mù của đàn áp, bà vẫn quả quyết: “Trong đạo Phật, có bốn yếu tố để thành công, để chiến thắng. Ý muốn tốt, hành động đúng, dõng mãnh tinh tấn, trí tuệ bát-nhã. Các nguyên tắc đạo đức đó là căn bản, tránh cho ta khỏi lạc đường. Với những nguyên tắc đó, ta sẽ đi đến được bất cứ nơi nào ta muốn. Chúng tôi không cần gì thêm”. Trong đau khổ chung của dân tộc Myanmar, Phật giáo Miến Điện ngàn xưa đã hiện đại hóa với người phụ nữ ấy. Đạo Phật đó, ngôn ngữ hiện đại ngày nay gọi là “đạo Phật dấn thân”.  Cao Huy Thuần Source : http://giacngo.vn/vanhoa/phatgiao/2015/11/16/3E6202/

ĐỐI THOẠI, MỘT MẪU THỨC KHOAN DUNG TƯ TƯỞNG

Thích Thanh Thắng

Đối thoại là một trong những nguyên tắc khôn ngoan để duy trì hòa hợp và hòa bình. Trong đó, phản biện đóng vai trò quan trọng nhằm điều chỉnh và bổ túc nhận thức cho mỗi bên trong quá trình tham dự đối thoại. Truyền thống “vấn đáp” trong đạo Phật là biểu hiện sinh động của phương thức đối thoại trực tiếp. Đối thoại như vậy nhằm nâng cao nhận thức trước các vấn đề mà cuộc sống con người đặt ra. Ở đó, sự phản biện nhằm công bố những nhận thức đa chiều, tác động vào nhận thức đối tượng, tìm tiếng nói chung trong hoàn cảnh những bất đồng đang được nuỗi dưỡng để trở thành sự phản đối, phê phán, bài xích, thậm chí là bạo động.

Dân tộc Việt Nam từng tồn tại mô hình “Tam giáo đồng nguyên”. Đó là một di sản tinh thần có giá trị tư tưởng văn hóa đáng được trở thành giáo khoa trong mọi quá trình phát triển văn hóa giáo dục. Sự “cùng tồn tại” của Tam giáo nêu bật giá trị của tương quan và liên đới trách nhiệm. Không có một sự “đồng nguyên” nào cho thấy nó phải hoàn toàn vắng mặt sự phản biện hay phê phán. Vì chính phản biện là kênh giao tiếp duy nhất có thể tác động vào tư tưởng người khác, nhằm cân bằng nhận thức trước sự phong phú đa dạng của các luồng tư tưởng khác biệt trong xã hội. Thẳng thắn tỏ bày chính kiến luôn luôn có sự tác động hai chiều, do đó những luận điểm đưa ra cần phải có tính thuyết phục đối với những đòi hỏi của một mô hình xã hội đang thu hút nhiều nguồn lực, cũng như tập hợp những phản biện đa chiều.

Các tông phái của đạo Phật ở từng thời điểm, hoàn cảnh lịch sử cụ thể cũng đậm nhạt chỉ ra những cách thức đối thoại, thậm chí phê phán ở một mặt bằng nhận thức có độ chênh nhất định khi tiếp thu các giá trị nền tảng khác nhau để trải nghiệm giáo lý cũng như đề cao các giá trị văn hoá dân tộc. Và do đó, tuy cùng có một không gian chung là danh xưng đạo Phật, nhưng cách thức tiếp cận và thực nghiệm tâm linh lại có những khác biệt trong “sự” và “lý”. Nhưng đó là những khác biệt trong tương quan, liên đới. Loại trừ sự khác biệt không nằm trong nguyên tắc ứng xử của đối thoại. Và vì thế, nếu động cơ ban đầu là mục đích “loại trừ” thì không nên đặt ra các giá trị khác như công lý, hòa bình, lắng nghe… trên bàn đối thoại. 

Những cách nghĩ cho rằng đạo Phật là thế này hay thế khác theo một cách tiếp cận chủ quan nào đó đã khiến cho đạo Phật trở nên là một hình thức cố định. Chẳng hạn khi nhà nho nhìn nhận ở một góc độ nào đó nói rằng đạo Phật là dị đoan, thì chính cách nhìn ấy đã phản chiếu vào mọi nội dung Phật giáo, dẫn đến một lối mòn trong suy nghĩ khi cho rằng tất cả mọi thứ thuộc về đạo Phật đều là di đoan.

Điều này chúng ta có thể thấy rõ trong cách nhìn phiến diện và đầy thành kiến của sử nho Ngô Sĩ Liên, mặc dù ông khen ngợi rất nhiều các vị vua Phật tử là anh minh, nhân hiếu, trí dũng…, song cứ nhắc đến sự ủng hộ đạo Phật của họ là ông phán ngay rằng “chẳng đáng quý gì”, “lụy cho đức tốt”... Như vậy những giá trị tương quan đã bị tâm lý bài tha ngăn chặn, từ đó nảy sinh những định kiến rất khó bỏ. Đạo Phật trong nhận thức của mỗi người một khác, và đạo Phật trong nhận thức cá nhân ở những thời điểm khác nhau cũng có những biến chuyển. Đạo Phật có nhiều pháp môn, tông phái nhưng đạo Phật không phải là tổ chức chính trị, chính vì thế dù sống trong bất cứ môi trường nào đạo Phật cũng giữ được những giá trị tương quan của mình với thời thế.

Sự khó khăn trong hầu hết những đối thoại đều đến từ lực cản của nhận thức chủ quan, cảm tính và định kiến. Do đó đối thoại chỉ trở thành những ứng xử văn hóa có tầm khi nhận thức của những người tham gia đối thoại đều phải ở một mức độ bao quát và quan sát rộng. Đối thoại vừa phá vỡ và mừa mở ra nhận thức về một vấn đề. Nên có những lúc, sau đối thoại, người ta phải trải qua giai đoạn đấu tranh mâu thuẫn để điều chỉnh nhận thức. Lúc đó, trước những cú “sốc” nhất thời đòi hỏi người ta phải có sự dũng cảm để chuyển hóa những định kiến, do những tri giác chưa đầy đủ đã lập nên trong các giai đoạn nhận thức trước đó.

Những khác biệt trong nhận thức là thực tế khách quan của xã hội, song hầu hết mọi nhận thức đều được những chuẩn lợi ích hướng dẫn: lợi ích cá nhân, lợi ích gia đình, lợi ích tổ chức và lợi ích dân tộc. Những lợi ích nào ở tầm rộng lớn thì sẽ được ý thức của con người bảo lưu trong đời sống ứng xử xã hội và trở nên phổ biến. Lịch sử tư tuởng con người bị tổn thương bởi chính những tri giác sai lầm khi đóng khung định kiến trong ý thức loại trừ nhau hay độc tôn tư tưởng bằng nhiều hình thức. 

“Tam giáo đồng nguyên” là một mô hình xã hội được cổ vũ và diễn đạt dưới nhiều hình thức và nội dung khác nhau. Mô hình này tồn tại có những cơ sở lịch sử xã hội của bản thân nó. Từ trong lý thuyết, thực tiễn trải nghiệm, hầu hết các tư tưởng đều gặp nhau ở sự chia sẻ chung trong quá trình đem lại các giá trị và ích lợi trực tiếp cho con người. Có nghĩa rằng, con người (thiên hạ, lòng dân) thường được đặt làm trung tâm cho mọi lý giải, nhằm bù đắp những khoảng trống về đạo đức, văn hóa, lối sống. 

Không thể đổ hết lỗi lầm trong đối kháng tư tưởng cho những nhà cầm quyền dù lúc này hay lúc kia họ gia tăng khoảng cách qua thái độ lựa chọn và ủng hộ cho một đường lối tư tưởng, tôn giáo nào đó. Nhưng sẽ là sai lầm, nếu lựa chọn tôn giáo nào đó chỉ nhằm cái mục đích loại trừ tôn giáo kia. Bởi chính kiến của họ có thể hiện như thế nào thì trước nhất cũng phải tạo nên những giá trị và ích lợi thực sự trong quá trình tiến tới sự hòa hợp và quy tụ mọi sức mạnh lớn nhất về với sức mạnh cầm quyền trong ngoại giao, chính trị, quân sự, tôn giáo, văn hóa, kinh tế...

Sự thống nhất trong hài hòa ích lợi của các tư tưởng phải căn bản dựa trên lợi ích chung của cả dân tộc, ở đó những giá trị lịch sử về nòi giống, huyết thống luôn có những sự cố kết chặt chẽ, nhiều khi chi phối mạnh mẽ vào trong nhận thức, tư tưởng, dần hình thành chủ nghĩa yêu nước, thương dân. Mọi tư tưởng đều chỉ là ngoại diên của khái niệm đồng bào, lòng dân... Đây chính là lý do, mô hình “Tam giáo đồng nguyên” không bao giờ chỉ do một tư tưởng khởi xướng, độc thoại... Muốn có mô hình “Tam giáo đồng nguyên” thì phải có những con người “Tam giáo”. Vậy những yếu tố “đồng dị” nào để người ta có thể thống nhất được với nhau mà phân chia trách nhiệm vai trò trong xã hội?

Muốn có những con người tam giáo thì trước hết, nền giáo dục nước nhà phải là nền giáo dục “Tam giáo”. Cuộc thi Tam giáo lần đầu tiên được vua Lý Cao Tông tổ chức vào năm 1195, nhằm tuyển dụng những con người có ích cho đất nước. Năm 1247, Trần Thái Tông, vị vua mở đầu triều Trần cũng cho mở cuộc thi Tam giáo. Vua Trần Thái Tông phát biểu rất rõ: “Nào biết bồ đề, giác tính ai nấy viên thành; hay đâu trí tuệ, thiện căn người người đều đủ. Chẳng cứ đại ẩn, tiển ẩn; đâu nề tại gia, xuất gia. Chẳng nề tăng tục, chỉ cốt tỏ lòng; nào kể gái trai, cớ sao nệ tướng? Người chưa hiểu, chia bừa thành tam giáo, giác ngộ rồi cùng thấu một chữ tâm…” (Rộng khuyên mọi người mở lòng bồ đề). 

Vua Trần Thái Tông còn viết: “Lục tổ có nói: “Bậc thánh và đại sư đời trước không khác gì nhau”. Như thế đủ biết Đại giáo của Đức Phật ta phải nhờ tiên thánh mà truyền lại cho đời. Thế thì nay lẽ nào trẫm không coi trách nhiệm của tiên thánh là trách nhiệm của mình, giáo lý của Đức Phật là giáo lý của mình ư!” (Tựa Thiền tông chỉ nam).

Các giá trị tư tưởng được giáo dục và ứng dụng phổ biến trong thời đại đó, không chỉ chứng tỏ ý thức trọng hiền tài trong thời Lý - Trần mà còn mở ra tự do đối thoại từ những tầng lớp sĩ phu ưu tú nhất của dân tộc. Thời Lý - Trần, Phật giáo làm quốc giáo, nhưng chúng ta may mắn khi có những vị vua Phật tử sáng suốt, biết đặt lợi ích của dân tộc và tính thiện của người dân lên trên hết. Chưa tìm thấy bất cứ một văn bản nào thời đại đó nói lên sự kỳ thị, bài xích các tư tưởng khác nơi các trí thức Phật giáo, vì vốn dĩ họ hiểu và dung hòa được mọi phương tiện trên con đường minh triết. 

Vào thời Trần, có hai nhà nho tiêu biểu là Trương Hán Siêu và Lê Bá Quát nói về Phật giáo ở những góc nhìn khác nhau.

Lê Bá Quát viết: “Thuyết họa phúc của nhà Phật tác động tới con người, sao mà được người ta tin theo sâu sắc và bền vững như thế? Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật, thì dẫu đến hết tiền của cũng không sẻn tiếc. Nếu ngày nay gửi gắm vào tháp chùa thì mừng rỡ như nắm được khoán ước để lấy quả báo ngày sau. Cho nên trong từ kinh thành, ngoài đến châu phủ, cho tới thôn cùng ngõ hẻm, không mệnh lệnh mà người ta vẫn theo, không thề thốt mà người ta vẫn tin. Chỗ nào có người ở tất có chùa Phật, bỏ rồi lại xây, hỏng rồi lại sửa, chuông trống lâu đài chiếm đến nửa phần so với dân cư, đạo Phật hưng thịnh rất dễ mà được rất mực tôn sùng. Ta thuở trẻ đọc sách, để tâm khảo xét xưa nay, cũng hiểu sơ sơ đạo của thánh nhân để giáo hoá dân chúng mà rốt cuộc vẫn chưa được một hương tin theo. Ta thường dạo xem sông núi, vết chân trên khắp nửa thiên hạ, đi tìm những “Học cung”, “Văn miếu” mà chưa hề thấy một ngôi nào! Đó là điều khiến ta vô cùng hổ thẹn với bọn tín đồ nhà Phật. Bèn viết ra đây để tỏ lòng ta” (Văn bia chùa Thiệu Phúc)

Trương Hán Siêu viết: “Tượng giáo đặt ra là để đạo Phật dùng làm phương tiện tế độ chúng sinh; chính vì muốn khiến cho những kẻ ngu mà không giác ngộ, mê mà không tỉnh lấy đó làm nơi trở về với thiện nghiệp. Thế nhưng những kẻ giảo hoạt trong bọn sư sãi lại bỏ mất cái bản ý “khổ không” của đạo Phật mà chỉ chăm lo chiếm những nơi đất tốt cảnh đẹp, tự giát vàng nạm ngọc cho chỗ ở của chúng rực rỡ, tô điểm cho môn đồ của chúng lộng lẫy như voi rồng. Đương thời bọn có quyền thế, bọn ngoại đạo a dua lại đua đòi hùa theo…” (Văn bia chùa Khai Nghiêm)

Tượng thờ Trương Hán Siêu ở phường Thanh Bình, thành phố Ninh Bình

(Nguồn: http://www.dulichninhbinh.com.vn/ninhbinh-attractions/Den-tho-Truong-Han-Sieu.html )

Khi Phật giáo đứng ở vai trò được nhà nước đề cao, thì điều căn bản nhất trong đối thoại của trí thức Phật giáo là lắng nghe những tiếng nói từ một góc tiếp cận khác. Và họ đã làm được điều đó để viết lên tinh thần đối thoại có một không hai trong lịch sử dân tộc. Chỉ có những con người đứng ở tầm cao của đối thoại mới có thể hóa giải những xung đột tư tưởng đang chứa nhóm và có thể bùng cháy bất cứ lúc nào khi có điều kiện. Đó chính là bản lĩnh văn hóa mang tầm vóc thời đại được thể hiện qua thực tiễn ứng xử chuẩn mực, đem lại lợi ích cho một nhà nước đang rất cần sự khẳng định về độc lập và tự chủ. Thực tế, trí thức Phật giáo lúc đó là những người có đủ thẩm quyền về học vấn, nhận thức chính trị xã hội để đối diện và phản ứng lại với mọi công kích nhằm làm giảm uy thế của họ.

Nhưng họ nhận thấy ở Trương Hán Siêu có một khí khái của người quân tử, khi ông không chống tư tưởng giáo lý của đạo Phật mà ông chống những người đang thực hành sai những giáo lý ấy. Điều này phù hợp với nhận thức của những trí thức Phật giáo có tâm huyết với tiền đồ của đạo pháp và dân tộc. Và trong lời lẽ phê phán của Trương Hán Siêu họ đã nhìn ra những vấn nạn của người tu hành khi dựa dẫm vào quyền lợi thế tục. Chính vì lẽ đó, họ đã trân trọng khắc những phát biểu của Trương Hán Siêu vào văn bia, dựng ngay trước cửa chùa như một bài cảnh tỉnh giới tu hành đã đi sai con đường của Phật tổ. 

Điều này cũng cho thấy, giáo lý của đạo Phật thực sự đã thấm nhuần trong xã hội, vì vậy họ không bao giờ đánh đồng hình thức vào nội dung để tìm đến những kết luận vội vã. Nhân cách của Trương Hán Siêu sẽ không được đề cao nếu ông đi theo vết xe đổ của Thái úy Đàm Dĩ Mông thời Lý khi công kích vào giáo lý Phật giáo. Nhưng ông đã trở thành người có bản lĩnh văn hóa khi đề cập đến những vấn đề nhức nhối trong đời sống sinh hoạt Phật giáo thời thịnh Trần. Chính vì chọn cách tiếp cận thực tiễn đó mà văn bia chùa Khai Nghiêm đã trở thành biểu tượng của đối thoại văn hóa được diễn ra một cách công khai, cởi mở trước một lực lượng trí thức Phật giáo hùng hậu trong xã hội. 

Lịch sử cũng hơn một lần chỉ ra những mánh khóe núp dưới hình thức “đối thoại”, “điều trần”, nhằm triệt tiêu tư tưởng, kết nên bè đảng, gây rối loạn cho xã hội. Đàm Dĩ Mông thời Lý viết “Phán tăng đồ” với mục đích loại trừ Phật giáo ra khỏi đời sống, nhưng dù có tận dụng mọi cách để trở thành “người hùng” thì Đàm Dĩ Mông cũng không làm giảm đi hình ảnh của một con người mọt nước hại dân, bất trung, bất nghĩa qua những ứng xử phơi bày nhiều toan tính bất ổn.

Nhưng Phật giáo đã không cần phải tìm mọi cách để ngăn cản những điều mà người khác nói ngược ý mình, nói bất lợi cho mình, làm giảm uy tín của tôn giáo mình như những phản ứng tự vệ thường tình. Đó là sức mạnh của sự khoan dung tư tưởng trong đối thoại, đồng thời thể hiện sự dũng cảm của người phê phán và người tiếp nhận sự phê phán. Chính vì bản lĩnh văn hóa mà Trương Hán Siêu và một số trí thức Phật giáo đương thời đã là những người mở đầu cho giai đoạn phản biện xã hội, đối thoại xã hội, và vận dụng đối thoại để sàng lọc các định kiến tư tưởng. Tinh thần trên là một trong những điều hấp dẫn không ít nho sĩ đến với những triết lý cao siêu của nhà Phật khi họ từ bỏ chốn quan trường lui về ở ẩn, dần hình thành trong xã hội cả một xu hướng “cư Nho mộ Thích”. Bản thân Trương Hán Siêu lúc về cuối đời cũng gần gũi với Phật giáo để tìm sự bình an trong tâm hồn. Ông viết: “Phù thế như kim biệt, Nhàn danh ngộ tạc phi” (Từ khi cách xa cõi đời trôi nổi, Được tiếng nhàn mới biết trước đây mình đã sai - Dục Thúy sơn).

Phát biểu quan trọng của Trần Thái Tông về đạo Phật và đạo Thánh hiền trên phương diện quốc gia: coi trách nhiệm của bậc tiên thánh là trách nhiệm của mình, giáo lý của Đức Phật là giáo lý của mình, đã chủ trương tinh thần “Nho, Phật phân công”. Bởi ở những bối cảnh thực tiễn của lịch sử, các tư tưởng phải tự điều chỉnh để thích nghi và vận dụng có hiệu quả nhất những giá trị tư tưởng, văn hóa, tinh thần, tâm linh vào xã hội. Và thực tiễn lịch sử đã chỉ ra những mặt mạnh yếu khác nhau của từng tư tưởng. Điều này có tác dụng làm giảm đi nhiệt tình độc tôn tư tưởng và các tham vọng chính trị cực đoan khác.

Trong thời đại mà sự khẳng định độc lập chủ quyền và sự phục hưng dân tộc trở nên mạnh mẽ, những phát biểu thẳng thắn luôn được chấp nhận, đề cao, bởi ít nhiều bộ máy chính quyền đã ý thực rất rõ việc coi trọng trí thức, hiền tài. Bên cạnh đó, nhân cách “trung dung”, giáo lý “trung đạo”, đạo của người quân tử xuất xử, hành tàng… đã cân bằng các nguyện vọng, niềm tin, tri thức phát triển. Và chính mối ưu tư về xã tắc, cộng đồng, nhiệt huyết lập thân, lập danh đã thôi thúc những con người ở các khuynh hướng tư tưởng đối lập khác nhau dấn thân nhập thế, cũng như khẳng định mẫu hình nhân cách cao khiết.

Bản lĩnh văn hóa trong đối thoại được thẳng thắn bộc lộ thể hiện những dự cảm, trực cảm về nhiều những bất ổn và khiếm khuyết đang hiện diện trong đời sống xã hội. Đó là “mối tiên ưu” về một tương lai không xa của dân tộc. Giữ trong nhận thức “mối tiên ưu” ấy sẽ khiến họ nhanh chóng thoát ra khỏi những ích kỷ bản thân, nhìn ra những điều mà cả xã hội (trong cơn men say của vinh dự, tự hào nào đó) đã ngủ quên trước những thực tiễn nhức nhối đang cần chấn chỉnh.

Có thể, sự phát biểu nào đó làm cho thông tin ở những cấp quan trọng nhất bị chao đảo trong nhận thức. Nhưng giá trị phải được thực tiễn sàng lọc, nếu không bỏ đi một nhận thức lỗi thời thì không thể thêm vào một nhận thức phù hợp. “Bất phá bất lập, bất lập bất phá” là phép biện chứng tự nhiên được khéo léo vận dụng vào trong ứng xử Tam giáo. Tinh thần Phật giáo không cho phép xa rời sự dũng cảm trong nhận thức và ứng xử: Cái gì chưa tốt thì nên mạnh dạn chỉnh cho tốt; Cái gì đã xấu thì đừng tiếp tục cho xấu nữa… 

Cảnh báo xã hội chính là những nội dung mà Trương Hán Siêu đã đưa ra trong một phương tiện thông tin để đời là bia đá. Cảnh báo ấy không chỉ chuyển tải những nội hàm đối thoại mà cho đến nay vẫn giữ nguyên giá trị thời đại và thời sự, rằng thanh lọc định kiến và thanh trừng tư tưởng là hai vấn đề mà người trí thức phải vượt qua trước những động cơ được thôi thúc từ bên trong. Khi tư duy “giấy trắng mực đen” còn được xem như là xác suất của “chân lý”, thì những ứng xử văn hóa, đối thoại cũng gắn chặt với điều này và thường dẫn đến tình trạng ứng phó “xấu che, tốt khoe”. Vậy mà nghìn năm sau, dù thời thế có thịnh suy đắp đổi thì cũng không một người Phật tử Việt Nam nào, để bênh vực, biện hộ cho tôn giáo mình mà phá bỏ những điều Trương Hán Siêu đã viết. 

Họ cùng nhau nâng cấp cho trình độ đối thoại thời đại trong khát vọng hoàn thiện và đi tới. Những sai lầm của lịch sử có lẽ nào lại không xuất phát từ sự hà khắc, bất dung trong tư tưởng?

Muốn nâng tầm văn hóa nên đi sâu vào trong thực tại đa chiều của bối cảnh văn hóa. Và trí thức thời đại phải là những người có khả năng ra vào trong Tam giáo, đôi lúc họ cần can đảm từ bỏ những nhận thức cũ của mình để trở về với nguyên lý trung đạo hay đạo trung dung. Lịch sử không cần bào chữa cho thái độ nhiệt tình “ở ẩn” của những người từng gắn bó với xu hướng tư tưởng nào, vì từ nhiều phía nhận thức, họ đã có một kết luận riêng cho chính cuộc đời của họ: công thành thân thoái. Nguyễn Trãi nói “Ẩn chẳng rừng sâu là đại ẩn. Chùa nhà tu Phật mới chân tu”. Đó chính là bản lĩnh văn hóa khi dám nhìn thẳng vào những sai lầm của bản thân mình. 

Tâm linh, tư tưởng, chính trị, tri kiến độc lập, tự do, tự chủ đều ít nhiều gắn liền với những biểu hiện trữ tình của quê hương, sông núi. Quê hương là nguồn mạch để tìm về sự dung hòa văn hóa. Vì lẽ đó, mọi hận thù, mọi hờn trách, mọi thăng trầm trên con đường hoan lộ của thế giới vô thường, hư ảo, phù trầm… đến một lúc nào đó sẽ thôi thúc sự tiếp cận với nguồn tri thức ẩn dật để đẩy lên thành một lý thuyết tồn tại cao khiết. Ở đó, quê hương, nơi chôn nhau cắt rốn trở thành nguồn cội của những ứng xử coi trọng về nhân nghĩa, tình cảm, tâm linh. Bước chân vào không gian ấy, ai có thể cao ngạo xướng lên những hư danh giả tạm của bản thân? Thực tiễn thăng trầm của lịch sử đó đã hóa giải tất cả mọi vẫy vùng tư tưởng, mọi nhiệt tình tranh nhân, tranh ngã đế một thời điểm nào đó, người trí thức dân tộc tiến tới nhận thức dung hợp giữa nội tâm và ngoại giới. 

Đó cũng là lúc người trí thức đối thoại nhiều nhất với bản thân mình. Không ít người đã từng xây những pháo đài to lớn về tư tưởng để thực hiện những cuộc “long trời lở đất” để rồi những sinh linh của dân tộc lại thất thểu dọc ngang trong trường dạ tối tăm. Nguyễn Trãi chỉ đến cuối đời mới có thể dũng cảm mà thốt lên: “Ta dư cửu bị nho quan ngộ” (Bấy lâu ta đã bị cái mũ nhà nho nó chụp làm cho sai lầm). Cái lý thuyết “nhân nghĩa” được ra rả đề cao từ bên kia biên giới như một gáo nước lạnh dội vào tận cùng tim óc của ông khi nghịch cảnh “nướng dân đen vùi con đỏ” không thể bào chữa vẫn còn in đậm trong ý thức lịch sử. 

Lịch sử là một diễn biến có ý thức, nhưng vì sốt sắng muốn vĩnh cửu những cái vốn dĩ là tương đối, con người đã từng hơn một lần không ngần ngại xóa sổ sự tương quan, liên đới chỉ vì thành kiến tư tưởng và độc quyền chân lý. Khoan dung tôn giáo, tư tưởng được tổ tiên ta gây dựng không đi ra ngoài ý nghĩa của ước vọng thái bình và xây dựng nền độc lập, tự chủ lâu dài cho dân tộc.

■ Tài liệu tham khảo:

1. Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần tập II quyển thượng, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1989, tr. 748.

2. Đại Việt sử ký toàn thư tập 2 Bản in Nội các quan bản, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 2003, tr. 237.

Thích Thanh Thắng 

(Nguồn: Văn Hóa Phật Giáo)

CẢM HỨNG THIỀN TRONG THƠ QUÁCH TẤN

Nguyễn Công Thanh Dung

Quách Tấn là nhà thơ nổi tiếng trong phong trào Thơ Mới, chuyên sáng tác theo thể thơ Đường luật nhưng lại thể hiện một bút pháp nghệ thuật mới, diễn đạt những cảm xúc mới. Nếu trong thơ ông trước 1945 không viết về Thiền về Phật thì sau năm 1954, cảm hứng này lại thể hiện đậm nét trong thơ của ông. Bài viết bước đầu sẽ tìm hiểu cảm hứng Thiền Phật trong thơ Quách Tấn.

Quách Tấn (1910 - 1992), tự là Đăng Đạo, hiệu Trường Xuyên, còn có bút hiệu Định Phong, Cổ Bàn Nhân, Thi Nại Thị, Lão Giữ Vườn. Ông là nhà thơ thời tiền chiến, cùng với Hàn Mặc Tử, Chế Lan Viên, Yến Lan lập nhóm bàn Thành tứ hữu (Bốn người bạn ở thành Đồ Bàn) ở Bình Định.

Ông sinh ra tại thôn Trường Định, huyện Bình Khê (nay là xã Bình Hoà, huyện Tây Sơn), tỉnh Bình Định, từ năm 1935 đến cuối đời ông chọn nha trang làm quê hương thứ hai. Quách Tấn Tấn tập làm thơ từ lúc học lớp đệ nhất niên trường Quy nhơn.

Lúc ra trường ông đã thông thạo các thể thơ, nhưng chính thức bước vào làng văn thơ từ năm 1932. năm 1933, ông đã có thơ đăng trên an nam tạp chí, Phụ nữ tân văn, Tiếng dân và Tiểu thuyết thứ bảy… Ông từng được nhà thơ Tản Đà khen khi bình bài Đến thăm vườn cũ cảm tác của ông. 

Tản Đà viết: nói về bên tình thì rất lâm ly mà nói về bên tài cũng đến thế là hay. Ông là  nhà thơ một đời thuỷ chung với thơ cách luật như lại được các nhà thơ mới thời tiến chiến mở cửa đón nhận, được xếp vào ngồi chiếu trên của thi đàn bấy giờ.

Nếu trong thơ của Quách Tấn xuất bản trước năm 1945 như tập một tấm lòng (1939), mùa cổ điển (1941) thì nhà thơ lại không viết về Thiền, về Phật mà cảm hứng Thiền Phật được nhà thơ thể hiện nhiều nhất trong những tập thơ sau này như: Đọng bóng chiều (1965), mộng ngân Sơn (1966), Giọt trăng (1973).

Cùng thời với Quách Tấn có nhà thơ J.Leiba (Lê Văn Bái) với bài Bến Giác mang cảm hứng Thiền - Phật và ít nhiều có pha chất Lão - Trang. nhà thơ xem cuộc đời là hư ảo, là “phù thế”, nên nhà thơ hơi bi quan, muốn xa lánh cõi đời. Tác giả đã dùng nhiều từ ngữ nhà Phật để diễn đạt ý tưởng trên:

Phù thế đã nhiều duyên nghiệp quá! 

Lệ lòng mong cạn chốn am Không. 

Cửa Thiền một đóng duyên trần dứt, 

Quên hết người quen chốn bụi hồng.

Riêng Quách Tấn, nói như nhà nghiên cứu Trần Phong Giao thì “thơ Quách Tấn càng về sau đã “thấy”, đã “nhập” vào Thiền, đã “cảm dưỡng hào khí của Thiền tông Việt Nam” [Quách Giao (sưu tầm) (1994), Quách Tấn qua cái nhìn phê bình văn học, Nxb Trẻ, TP. Hcm, tr.287-296].

1. Nhìn thiên nhiên qua cảm quan Thiền đạo

Quách Tấn là một phật tử thuần thành, ông thường nghiền ngẫm, nghiên cứu kinh Phật, nên thơ của ông ít nhiều cũng mang cảm quan triết lý nhà Phật và mang cả cảm hứng đạo học. Điều này được thể hiện qua những vần thơ viết về thiên nhiên của ông. Thiên nhiên được nhìn qua cảm quan Thiền đạo.

Trong mối quan hệ qua lại giữa thi nhân và thiên nhiên, tính tương hỗ từ thể xác qua trí tuệ đến tâm linh đã phơi bày một cách tích cực và không mâu thuẫn. Quách Tấn không chỉ nhìn ngắm thiên nhiên với con mắt thẩm mỹ mà còn với cả con mắt triết lý và tâm linh. Ta có cảm tưởng Quách Tấn đã hòa quyện cùng thiên nhiên, khăng khít trong mối quan hệ giữa tiểu ngã và đại ngã để làm thành khối đồng nhất, mà thiên nhiên là tiền đề, là điều kiện để khởi động từng phút, từng giây, từng sát na cảm xúc của thi sĩ, hỗ trợ thi sĩ ý thức được sự có mặt của ngũ quan (ngũ căn) và những tính năng của nó, mà thuật ngữ của nhà Phật gọi là “nhãn thức, nhĩ thức, tỵ thức, thiệt thức, ý thức”. Thiên nhiên xung quanh ta là hiện thân của đất, nước, không khí, năng lượng mặt trời, của sự vận hành tháng năm, với thời gian vô tận. Sự hòa nhập của nó cũng là hòa nhập vào suối nguồn của sự sống.

Cụ thể hơn, với một vỏ sò khô, Quách Tấn cũng gởi vào nó hơi thở, hồn thơm của một sức sống thơ dạt dào. nhìn vỏ sò khô, một thực thể chết, Quách Tấn lại nghe tiếng reo vang vọng của biển khơi. có sự sống, cái chết nào lại chẳng liên quan đến môi trường sống với thế giới đồng hiện hữu? Hiện thể của vỏ sò hoặc con sò đâu thể thiếu vắng biển khơi. Tiểu ngã và đại ngã tương duyên với nhau:

Vỏ sò khô ấp ủ,

Niềm băng tuyết đêm sương.

Muôn xa bờ bến cũ,

Vang vọng sóng trùng dương.

(Ấp ủ) 

Và mỗi khi tiểu ngã và đại ngã tương quan, tương duyên với nhau thì mỗi động tác đều gây sự chuyển động dây chuyền. một cái búng chân nhảy của con cào cào màu xanh cũng đủ khiến bầu trời buổi chiều thu rung chuyển:

Nước ngoạn trời long lanh, Con cào cào áo xanh.

Bờ cao búng chân nhảy, Mây chiều thu rung rinh.

(Búng chân) 

Đây là nhận thức triết lý, đúng hơn là đạo lý của Quách Tấn. nó bắt nguồn từ sự thấm nhuần đạo Phật. Trong thế giới tương quan tương duyên và cả tương tác nữa, thì đâu đâu cũng mang tính động thái và tính tiến trình. Tất cả đều tác động qua lại, đều vận chuyển, nghĩa là không diễn ra theo một chiều mang tính định mệnh, mang tính “Sáng thế”. Tính tương quan, tương duyên quyết định cho sự sinh diệt cũng như hình ảnh, màu sắc của thiên nhiên cũng quyết định tính vô biên, vô thường và vô ngã của nó. Thơ văn của Quách Tấn đã giúp người viết những dòng chữ này hiểu sâu thêm nhận thức ấy. Trong hoàn cảnh cuộc sống có sự đổi thay ào ạt từng phút từng giờ, hiếm có người nào ung dung, thong dong như Quách Tấn, bởi nhà thơ luôn giữ lòng tự tại trước thực tế thay đổi theo thời gian. có sự tĩnh tại đó là nhờ thi sĩ đã nghiệm ra, đã trực cảm được cái lẽ “Là mộng cũng là chân” để lượng hương xuân ngào ngạt mãi trong lòng:

Mười hai mùa lá rụng, 

Đây mùa hương nở xuân. 

Theo duyên lòng chẳng đổi, 

Là mộng cũng là chân.

(Nở xuân) 

Mộng huyễn và chân thật xét đến cùng, có chung một bản thể. nó là hai mặt của một thực tại, bởi “Tâm pháp nhất như”, “Vạn vật nhất thể”. nhà thơ đồng nhất mộng và chân  là nhờ nhận thức được chân lý ấy. chính vì nhà thơ tĩnh tâm trước thực tại, nên đã chấm dứt mọi bay nhảy, mọi tìm kiếm, đi và đến để như “Chim dừng cánh biệt ly” (mơ Đạo), để không còn hỏi “Cảnh hay lòng?” và để nhận thức được rằng “Lòng với cảnh không chia” (Quán trọ đêm thu) và:

Mây nước hằng tự tại, 

Vàng đá chẳng vô tri.

Thiên nhiên trong thơ Quách Tấn mang đậm chất thanh tịnh và sung mãn nét đẹp tâm linh trong sự “Ân ánh cõi từ bi”, nhờ thế mà thi nhân dường như đã chứng nghiệm được “Hương gió thoảng liên trì” (mơ Đạo) dù chỉ trong một sát na, một cái nháy mắt, một chút gió thoảng qua!

Tư tưởng Đạo Phật thấm nhuần trong con người Quách Tấn. Vì thế trước khi từ giã cõi đời, nhà thơ dặn dò con cháu nhớ khắc trên bia mộ:

Nghìn xưa không còn nữa, 

Nghìn sau rồi cũng không. 

Phảng phất bờ trăng rạng, 

Hương Ưu đàm trổ bông.

(Thoáng hiện) 

Tồn tại và hủy diệt, sắc và không, hữu và vô đều cùng bản thể, nhất như. nghìn xưa không còn là thực tại. Quá khứ nghìn năm sau sẽ không còn; và tương lai nghìn năm sau dù chưa hiện hữu cũng chẳng tồn tại. Tất cả đều là Không. Giác ngộ và thấu hiểu được chữ Không trong tư tưởng triết học nhà Phật là cả những chuỗi thời gian chiêm nghiệm, nghiền ngẫm, suy tư. Không ở đây chẳng phải là sự đối đãi, đối lập giữa “có” và “không”, “hữu” và “vô” mà là cái Không vượt lên trên. Đó là chân không diệu hữu.

Dường như Quách Tấn đã nghiệm ra được điều đó. Ông không giữ chặt cái đã qua, cũng không sống với cái chưa có thực, không để cho những gì của quá khứ và tương lai chen vào phút giây đang hít thở, thì lúc đó vầng trăng rạng cũng cho “thấy” cả hương ưu  đàm. Hoa ưu đàm là hoa Giác ngộ, theo kinh Phật, mấy nghìn năm mới nở hoa một lần. Dĩ nhiên hoa này không xuất hiện trong cuộc sống ồn ã vang dội trong loa phát thanh và rộn ràng xe cộ, cũng không xuất hiện ở nơi đâu đâu, khi con người tấp nập bay nhảy, tìm kiếm, đi và đến... người ta chỉ gặp nó khi lòng mình thật sự lặng lẽ, thanh tĩnh.

Cũng như thiền sư Vạn Hạnh đời Lý, Quách Tấn đã xem “Thân như bóng chớp có rồi không”. Ông thường nói đùa rằng đời tôi có tứ thú và tam vô. Tứ thú là: Có tiền in sách đẹp,/Gặp bạn sẵn thơ hay./Giấc tỉnh hồi chuông sớm,/Võng trưa giấc ngủ ngày. còn tam vô là: Không biết hút thuốc, không chơi cờ bạc và không đi xe đạp.

2. Hình ảnh tiếng chuông chùa

Tiếng chuông chùa đối với thi nhân như một kỷ vật thiêng liêng từng chôn sâu trong tiềm thức của ông, nên mỗi lần trông thấy cảnh núi non chùa chiền thì nó bỗng dưng trỗi dậy:

Núi Nhạn chuông ngân trời bảng lảng, 

Đầm Ô sen nở gió thơm tho.

Không những lắm lúc ngắm cảnh thiên nhiên, tiếng chuông chùa làm ông chú ý, mà mỗi khi chợt tỉnh giấc nồng, tiếng chuông cũng hiện đến:

Mây nước nhuốm phong trần, 

Nơi đâu tình cố nhân.

Những đêm buồn tỉnh giấc, 

Chùa cũ tiếng chuông ngân.

Nhờ nghe tiếng chuông chùa ngân vang mà khách hành hương trút hết mọi nỗi ưu phiền, như Chu Mạnh Trinh đã viết: “Lạ cho vừa bén mùi thiền,/ Mà trăm não với ngàn phiền sạch không”. Hay: “Thoảng bên tai một tiếng chày kình,/Khách tang hải giật mình trong giấc mộng” (Hương Sơn phong cảnh ca).

Không khác gì cảm nhận của họ chu, Quách Tấn cũng mô tả trạng thái tâm hồn mình khi đến viếng một cảnh chùa quen thuộc: “Người đến viếng cảnh chùa, lòng không rửa mà trong, thân không cánh mà nhẹ, ngồi tựa bóng cây đón mát, tưởng chừng mình đã xa lánh hẳn cõi trần tục.”

[Quách Tấn, Nước non Bình Định, nam cường xuất bản, SG, 1968; nxb Thanh niên tái bản 1999.]

Thoảng đâu đây như có tiếng gió ru hồn lữ khách:

Gió ru hồn mộng thiu thiu,

Chuông chùa rơi rụng bóng chiều đầy non.

Và thi sĩ tiếp: “Nếu không có tiếng chuông hay mộng thì mộng còn mãi chìm trong bóng mây rán, hoặc làm con cò vương hương bay lờ lững trong hồ sen yên tịnh.”

Cứ thế, thời gian trôi đi và bóng tịch dương dần dà đổ xuống với tiếng chuông chùa cổ thân yêu:

Mây tạnh non cao đọng nắng chiều, 

Tiếng chuông chùa cũ vọng cô liêu. 

Thêm nhiều lá rụng cây quằn quại, 

Đã vắng người sang bến nhẩy triều.

Thế rồi, ngày lại ngày trong sự tất bật của cuộc sống đời thường, nhưng mỗi khi nhìn thấy cảnh chùa thì âm vang tiếng chuông lại ngân nga tựa hồ bất tận:

Chùa ẩn non mây trắng, Bóng in hồ liễu xanh.

Mai chiều chuông đã tạnh, Vòng sóng còn long lanh.

(Tiếng ngân) 

Đây là hình ảnh thiên nhiên đầy tình tự, là khoảng trời xanh tinh khiết còn lại trong đôi mắt long lanh của một nhà thơ trong cảnh xế chiều của đời mình.

3. Một đạo tâm dào dạt

Có lần tôi đi theo ba tôi đến thăm nhà thơ, nghe ông tâm sự: “Gia đình tôi theo đạo Phật, và tôi chịu ảnh hưởng tư tưởng Thiền trong Phật giáo”. Và trong khi đàm đạo, ông thường nhắc đến ngọn đồi Trại Thủy, nơi tọa lạc của Phật học viện nha trang, một trung tâm đào tạo Tăng tài trong giai đoạn cận hiện đại. Từ đó mới biết hồi ấy, Hòa thượng Thích Trí Thủ đàm nhiệm Giám viện Phật học viện lại là chỗ tương giao tâm đắc với thi sĩ, vì thế, một hôm lên thăm chùa, nhân ngẫu hứng thi sĩ đã cảm tác một bài ngũ ngôn, để tặng Hòa thượng:

Trăng lên đồi Trại Thủy, 

Chuông khua ngời âm ba. 

Bồi hồi mây khóa viện,

Sân Bồ đề sương sa.

Ngoài ra, ngôi chùa Kim Liên tại Diên Khánh cũng là nơi lưu lại dấu chân của thi nhân. một hôm đến viếng cảnh chùa, thấy Thượng tọa viện chủ tiếp đón khách tham quan niềm nỡ, ông liền làm bài thơ để lại lưu niệm:

Dặm hồng dìu dịu nắng, 

Theo hứng viếng làng tu. 

Ngụm nước đằm chơn vị, 

Im lìm sen nở thu.

Người xưa từng nói: “Nhân giả nhạo sơn; trí giả nhạo thủy.” (người nhân ưa cảnh núi rừng; người trí ưa nơi sông nước). Phải chăng vì vậy mà các cảnh chùa tiêu biểu cho đạo từ bi nhân ái - thường được xây cất trên các đồi núi? Thậm chí có những ngôi danh lam quanh năm mây phủ xa xôi chập chờn trông có vẻ tiêu dao thoát tục:

Cây chen đá chất chập chùng,

Biển giăng dưới núi, chùa lồng trong mây.

Bụi đời không bợn mảy may,

Chút thân rộng tháng dài ngày thảnh thơi.

Phải chăng kiếp sống nhân sinh chập chờn như ảo mộng? con người luôn luôn chơi vơi giữa dòng trường lưu bất tận, khiến đôi lúc nhà thơ chợt hứng cất tiếng gọi đò vang cả hư không:

Đời nửa khói mây chìm bóng mộng, 

Gọi đò một tiếng lạnh hư không.”

Ta nghe được dư âm của thiền sư Không Lộ đời Lý còn phảng phất đâu đây:

Hữu thì trực thướng cô phong đính, 

Trường khiếu nhất thanh hàn thái hư.

(Ngôn hoài)

(Có khi xông thẳng lên đầu núi, 

Một tiếng kêu vang lạnh cả trời.)

[Thơ văn Lý - Trần, tập 1] Không những chịu ảnh hưởng sâu sắc tư tưởng của các thiền sư - điều mà thi sĩ đã khẳng định - ông còn thâm nhập cốt lõi của kinh Duy Ma Cật:

Ngày qua chầm chậm vách kim thinh, 

Cảnh giới Duy Ma mình với mình.

Hoa rải tờ thơ hương lành lạnh,

Trăng cài nhánh mộng bóng xanh xanh.

Có lần ông thổ lộ cái ý vừa nêu: “Cây thiết mộc lan nở hoa lần này là lần thứ hai (tháng 12-1992). Lần trước nở tôi 79 tuổi (1989). Hai nhánh lan đã lên cao như hai cây sào, hoa nở trắng trên đọt, hương bay chập chờn theo gió, nghe lũ cháu reo mừng. Tôi tưởng chừng như hoa của thiên nữ từ trong vách Phương trượng của Duy Ma Cật bung ra rải xuống hạ giới vậy”

[Quách Tấn (1999), bóng ngày qua (Đời văn chương), nxb Hội nhà văn, Hn].

Điều này chứng tỏ càng về già nhà thơ càng đến gần cõi Đạo, như nhà văn Trần Phong Giao nhận xét: “Tới lúc về già, ta thấy khí vị Thiền lung linh bàng bạc trong thơ Quách Tấn, nhất là trong nhiều bài in trong hai tập Mộng Ngân Sơn và Giọt trăng”.

Một hôm vào lúc xế chiều, Quách Tấn lên chùa Hải Đức (ở Nha Trang) thăm một người bạn vong niên (tương truyền là thầy Nguyên Tánh). mặc dù tuổi tác chênh lệch nhau, nhưng hai tâm hồn như cùng chung một giai điệu:

Áo giũ ngày sương gió, Lên chùa thăm cố nhân.

Non nghiêng thềm bóng xế, Lịu địu bóng nhàn vân.

Phong cách ấy quả thực có khác với thế nhân trong những lúc thù tạc vãng lai. người đời đến và đi trong âm thanh và tốc độ của thời đại cơ khí, ồn ào và vội vã… nhưng thời đại của nhà thơ là thời đại ẩn tình trầm lặng của một đám mây lơ lửng, lồng trong bóng núi nghiêng nghiêng. người đời rồi cũng có lúc “Giũ áo phong sương trên gác trọ” để ngồi lại chiêm nghiệm chính mình, như thi sĩ đã làm:

Khép cửa phiền ba lại, Vườn quê nắng sưởi tình.

Thanh bình lòng giếng ngọt, Chim hót ngọc âm thanh.

Để thấy rõ hơn chân dung của Quách Tấn, chúng ta có thể nghe ý kiến của Phạm công Thiện, một người bạn tâm giao của thi sĩ đã viết trong bài “Trách nhiệm của tuổi trẻ Việt Nam với Quách Tấn”: “Quách Tấn là một Phật tử trọn vẹn, đã thu tóm tất cả những bài thơ mộng của Phật giáo vào trong cuộc đời trầm lặng của mình. Quách Tấn đã đi ngược lại tất cả phong trào thời thượng… Ông xứng đáng là kẻ nối dòng của các vị thiền sư: Vạn Hạnh, Không Lộ, Ngộ Ấn, và tất cả những thiền sư thi sĩ đã nuôi dưỡng linh hồn của cả một dân tộc, linh hồn của Lý Thường Kiệt đánh Tống và Trần Hưng Đạo đánh Nguyên.”

[Quách Giao (sưu tầm) (1994), Quách Tấn qua cái nhìn phê bình văn học, NXB Trẻ, Tp.HCM.]

Phải chăng vì được nuôi dưỡng trong không khí tâm linh của các thiền sư thi sĩ quá khứ mà “Quách Tấn luôn luôn giữ phong độ của kẻ mang hào khí ngút ngàn? Mỗi hàng, mỗi câu đều thể hiện sáng sủa, uy nghiêm mà tràn ngập thi ca, khiến cho người đọc lòng không rửa mà trong, thân không cánh mà nhẹ. Tất cả con người Quách Tấn là thi ca, là tiếng báo hiệu của một sự tựu thành” như lời nhà văn Nguyễn Thái đã viết trong bài Quách Tấn: Quê hương và Thơ được tuyển in trong tập Quách Tấn Qua Cái Nhìn Phê Bình Văn Học do con trai nhà thơ là Quách Giao (sưu tầm), nxb Trẻ, TP. Hcm, 1994.

Ths.Nguyễn Công Thanh Dung

Tạp chí Nghiên cứu Phật học số 3 năm 2014

------------------------------------------------------
Tài liệu tham khảo

1. Huy Cận - Hà Minh Đức chủ biên (1997), Nhìn lại một cuộc

cách mạng trong thi ca (60 năm phong trào Thơ Mới), Nxb Giáo dục, tb lần thứ nhất, HN.

2. Phan Cự Đệ (1982), Phong trào Thơ Mới, Nxb Khoa học Xã hội, HN.

3. Lam Giang (1970), Hồn thơ nước Việt, Nxb Sống Mới, SG.

4. Quách Giao (sưu tầm) (1994), Quách Tấn qua cái nhìn phê bình văn học, Nxb Trẻ, TP. HCM.

5. Nguyễn Tấn Long, Nguyễn Hữu Trọng (1969), Việt Nam thi nhân tiền chiến, Nxb Sống Mới, SG.

6. Nguyễn Tấn Long, Phan Canh (1970), Các khuynh hướng thi ca tiền chiến, Nxb Sống Mới, SG.

7. Bùi Văn Nguyên - Hà Minh Đức (1971), Thơ ca Việt  Nam (Hình thức và Thể loại), Nxb Khoa học Xã hội, HN.

8. Lê Triều Phương, Phan Hồng Châu, Quách Tùng  Phong (2002), Hương thơ Quách Tấn, Nxb Hội Nhà văn, HN.

9. Trần Hữu Tá, Nguyễn Thành Thi, Đoàn Lê Giang (chủ biên) (2013), Nhìn lại Thơ Mới và văn xuôi Tự Lực văn  đoàn, Nxb Thanh niên, TP.HCM.

10. Quách Tấn (1939), Một tấm lòng, Nhà in Thuỵ Ký, Hàng Trống, HN.

11. Quách Tấn (1941), Mùa cổ điển, Nhà in Thuỵ Ký,  Hàng Trống, HN.

12. Quách Tấn (1960), Mùa cổ điển, Nxb Tân Việt, SG, tái bản lần thứ 1.

13. Quách Tấn (1965), Đọng bóng chiều, in tại Paris (không ghi nơi xuất bản).

14. Quách Tấn (1966), Mộng Ngân Sơn, Hoa Nắng, Paris.

15. Quách Tấn (1973), Giọt trăng, Thi Vũ giới thiệu, Nxb Rừng Trúc, Paris.

16. Quách Tấn (1998), Thi pháp thơ Đường, Nxb Trẻ, TP. HCM.

17. Quách Tấn (1999), Trăng hoàng hôn, Nxb Trẻ, TP. HCM.

18. Quách Tấn (1999), Bóng ngày qua (Đời văn chương), Nxb Hội Nhà văn, HN.

19. Quách Tấn (2000), Bóng ngày qua (Bàn Thành tứ hữu), Nxb Văn nghệ, TP. HCM.

20. Quách Tấn (2000), Trường Xuyên thi thoại, Trung tâm Nghiên cứu Quốc học và Nxb Văn nghệ Tp. HCM.

21. Hoài Thanh - Hoài Chân (1998), Thi nhân Việt Nam, in lần đầu 1941, Nxb Văn học, tái bản lần thứ 14, HN.

22. Nguyễn Vỹ (1970), Văn thi sĩ tiền chiến, Sống Mới, SG.