DIỄN TỪ NHÂN DỊP

NHẬN GIẢI “VĂN HÓA PHAN CHÂU TRINH 2017”

Cao Huy Thuần

GNO - Tối qua, 24-3-2017, trong khuôn khổ giải thưởng văn hóa Phan Châu Trinh lần thứ X (năm 2017), được tổ chức tại hội trường Sunflower - khách sạn Rex (Q.1, TP.HCM), đã chính thức vinh danh 6 gương mặt tiêu biểu, góp nhiều tâm huyết, trí tuệ cho sự nghiệp canh tân văn hóa và giáo dục của Việt Nam thời đương đại.

GS Thuần trình bày diễn từ tại đêm vinh danh, trao giải

Quỹ Văn hóa Phan Châu Trinh mang tên nhà văn hóa lỗi lạc Phan Châu Trinh (1872 - 1926), được thành lập với sứ mệnh “Góp phần phục hưng, du nhập, khởi phát, gìn giữ và lan tỏa những giá trị tinh hoa văn hóa nhằm phục vụ công cuộc canh tân văn hóa Việt Nam trong thế kỷ 21”.

Quỹ trực thuộc Liên hiệp các hội khoa học và kỹ thuật Việt Nam, do một nhóm các trí thức tâm huyết với văn hóa của đất nước thành lập, với những hoạt động này nhằm vinh danh các cá nhân xuất sắc đã và đang có những nỗ lực không mệt mỏi cho sự nghiệp canh tân văn hoá và giáo dục Việt Nam.

Theo đó, Giải thưởng văn hóa Phan Châu Trinh năm nay đã chính thức tôn vinh vị danh nhân văn hóa sẽ là nhân vật tiếp theo được vinh danh vào “Dự án Tôn vinh Danh nhân Văn hóa Việt Nam thời hiện đại”: học giả, nhà thơ, nhà văn, danh nhân văn hóa Phan Khôi. Đồng thời, tôn vinh và trao giải ở 4 lĩnh vực/hạng mục, bao gồm: Giải Nghiên cứu cho GS.Trịnh Văn Thảo vì những đóng góp đặc sắc trong lĩnh vực nghiên cứu văn hóa và lịch sử Việt Nam cận và hiện đại, và GS.Trần Đình Sử vì những đóng góp to lớn và lâu dài trong lĩnh vực nghiên cứu văn học; Giải Dịch thuật cho nữ dịch giả Nguyễn Hồng Nhung vì những công trình dịch thuật công phu và đặc sắc văn học và triết học Hungari; Giải Việt Nam học cho Nhà Việt Nam học người Canada Alexander Woodside vì những công trình nghiên cứu uyên bác và đặc sắc về lịch sử Việt Nam; và cuối cùng là Giải Vì sự nghiệp Văn hóa - Giáo dục cho GS.Cao Huy Thuần vì những đóng góp to lớn và sâu sắc cho sự nghiệp văn hóa - giáo dục Việt Nam của ông.

Trong diễn từ nhận giải của mình, GS.Cao Huy Thuần bên cạnh sự tri ân đến giải thưởng mà ông cho rằng “đây là một vinh dự quá to lớn cho một việc làm còn quá nhỏ của tôi”, giáo sư đã khiến cả khán phòng như vỡ òa với phát biểu sâu sắc của ông về giá trị cốt lõi của văn hóa mà những con người Việt Nam cần gìn giữ cho chính dân tộc Việt Nam của mình.

Và ở đó, ông đặc biệt nhấn mạnh tinh thần và sự hiện hữu của Phật giáo là yếu tố không thể thiếu cho sự duy trì văn hóa Việt Nam từ xưa đến nay.

Dưới đây là nguyên văn bài diễn từ của GS.Cao Huy Thuần:

DIỄN TỪ

Kính thưa Bà Chủ Tịch và Hội Đồng Giải thưởng Văn Hóa Phan Châu Trinh,

Kính thưa Quý Vị,

Thưa bạn bè, anh chị thân mến,

           

Tôì rất vinh dự được Quỹ Văn Hóa Phan Châu Trinh trao giải thưởng "Vì sự nghiệp văn hóa và giáo dục" năm 2017. Đây là một bất ngờ đối với tôi, vì vinh dự này quá lớn đối với việc làm quá nhỏ của tôi. Tôi lại là người ở xa, luôn luôn có mặc cảm vui buồn không được trực tiếp cùng chia, ấm lạnh không được trực tiếp cùng cảm với bạn bè anh em trong nước: thiếu sự sống trực tiếp ấy, hai chữ "sự nghiệp" không khỏi làm tôi áy náy. Tôi đành nghĩ: khi trao giải thưởng này cho người ở xa, các anh chị trong Hội Đồng muốn nói rằng văn hóa là văn hóa, văn hóa Việt Nam là văn hóa Việt Nam, không có văn hóa Việt kiều, cũng như không có quốc tịch Việt kiều.

Có lẽ câu nói vừa rồi của tôi là một cân nói đùa để che giấu cảm động. Nhưng quả thực,  đó là một câu nói tâm tình, bởi vì có khi người ở xa cảm thấy mình là Việt Nam hơn lúc ở gần. Ở gần thì ai cũng giống ai. Ở xa thì thường xuyên thấy mình khác với xung quanh. Chính cái khác đó tạo ra cái mà ta gọi là bản sắc, bản sắc văn hóa, bản sắc dân tộc. Người ở xa không phải chỉ tha thiết với bản sắc như một khái niệm trừu tượng. Người ở xa thấy mình ăn, mặc, thương, ghét, nói, cười với cái bản sắc ấy cụ thể như cái bóng đi theo cái hình.

Tôi biết tôi động đến một khái niệm khó định nghĩa. Có người nói đó là một khái niệm không khoa học. Có người nói đó là một khái niệm ý thức hệ. Tuy vậy, có ai dám nói rằng không có bản sắc? Có ai không tự đặt ra cho mình câu hỏi đầu tiên: "tôi là ai?" Câu hỏi đặt ra là vì có "tôi" và có "người khác". Không có "người khác" thì không có "tôi". Rồi tôi lại tự hỏi: tôi là tôi vì tôi nhìn tôi như thế, hay tôi là tôi vì như thế người khác nhìn tôi? Nếu tôi nhìn tôi qua cái nhìn của người khác, phải chăng có người khác giữa tôi với tôi? Câu hỏi ấy chảy máu trong lòng người ở xa. Tôi xa tôi rồi chăng?

Câu hỏi ấy cũng cần chảy máu trong lòng một dân tộc khi dân tộc ấy vọng ngoại. Khi dân tộc ấy không còn thấy cần thiết phải đặt ra câu hỏi "tôi là ai?". Khi dân tộc ấy không biết mình là khác. Khi dân tộc ấy nhập nhằng giữa tôi và người. Tôi khác anh: bản sắc bắt đầu tự định nghĩa với khẳng định quyết liệt ấy. Với chữ "khác". Khác! Như một tiếng quát. Quát  vào mặt kẻ nào muốn đồng hóa. Như một tiếng sấm. Sấm trong lịch sử. Nổ trong Bình Ngô Đại Cáo:

                        Như nước Đại Việt ta từ trước

                        Vốn xưng nền văn hiến đã lâu

                        Nước non bờ cõi đã chia

                        Phong tục Bắc Nam cũng khác.

Cái gì là cốt lõi trong cái "khác" đó? Văn hiến. Văn hóa. Và cái gì là cốt lõi trong văn hóa? Phong tục. Anh đừng đem Khổng Mạnh ra để nói với tôi rằng tôi giống hệt anh, tôi là con đẻ của anh. Anh cũng đừng đem chữ viết ra để nói rằng tôi nhân chi sơ là sờ vú anh. Văn hóa của tôi không phải là văn hóa của anh bởi vì phong tục của tôi không phải là phong tục của anh. Và thế nào là phong tục? Là cách sống. Văn hóa là cách sống. Là cách ăn cách mặc. Là nước mắm. Là tiếng ru em. Là ca dao. Là lễ hội. Là chùa chiền. Là làng xóm. Là thói quen. Là ký ức chung. Là ý thức tập thể. Là tất cả những gì liên quan đến đời sống của một dân tộc, vật chất cũng như tinh thần. Nói "phong tục" là lấy cái khác nhất của Đại Việt so với chàng kia mà nói, chứ "phong tục" chính là "văn hiến" đã đại cáo ở trên. Và văn hiến ấy, Đại Việt ta đây đã có "từ lâu", nghĩa là đã đi vào lịch sử, nghĩa là đã truyền lại đời này qua đời kia, truyền từ khi nhà ngươi tưởng đã nuốt sống ta trong ngót ngàn năm dằng dặc.

Trên thế giới, không có một nước nào so được với Đại Việt về cái rễ văn hóa sâu thẳm ấy. Châu Âu muốn so với ta? Châu Mỹ muốn so với ta? Có nước nào trong các bạn đẻ ra được, duy trì được, củng cố được, truyền thừa được, ấp ủ được một cái trứng văn hóa trong suốt ngàn năm đồng hóa trước khi có bờ cõi? Bản sắc là cái gì nếu không phải là cái trứng kỳ lạ ấy? Cho đến thế kỷ 18, các bạn ở châu Âu mới thấy xuất hiện cái tư tưởng rằng văn hóa là cái "tinh yếu" ("essence") dính chặt vào một dân tộc, và từ đó mỗi dân tộc có một "thần khí" ("génie") riêng biệt, khác với các dân tộc khác. Nhưng lúc đó các bạn đã có bờ cõi, đã thành lập xong cái mà lịch sử gọi là Etat-Nation, dân tộc nào có Nhà nước ấy. Trong bờ cõi đã phân chia ranh giới địa dư, các bạn mới xây dựng dân tộc văn hóa song song với dân tộc chính trị. "Dân tộc nào có bờ cõi ấy" và "dân tộc nào có văn hóa ấy", hai tư tưởng đó củng cố lẫn nhau. Nghĩa là lúc đó các bạn chưa có một văn hóa dân tộc, các bạn phải lần hồi xây dựng văn hóa đó, khác với Đại Việt đã có cái trứng văn hóa từ lâu trước khi nở ra thành rồng Thăng Long. Cho nên chúng tôi không phải đợi cho đến thế kỷ 18, 19 mới quan niệm, như các tư tưởng gia ở Đức, văn hóa là cái "hồn" của mỗi dân tộc, là "Volksgeist". Định nghĩa chính xác cái "hồn" ấy là gì, đúng là khó. Nhưng khó, không có nghĩa là phủ nhận cái "hồn". Bởi vì không có hai dân tộc nào cùng có một văn hóa giống hệt nhau. Nếu có tình trạng đó thì cả hai chỉ có thể hợp thành một dân tộc. Vì vậy, vì mỗi văn hóa có một sắc thái đặc biệt, văn hóa quyết định bản sắc của mỗi dân tộc. "Tát cạn văn hóa ra khỏi một dân tộc - nghĩa là tát cạn ký ức và sắc thái độc đáo ra khỏi dân tộc đó - tức là giết chết dân tộc đó". Tôi mượn câu nói ấy của Milan Kundera.  

Với cái "hồn" ấy, tôi hiện hữu, tôi là tôi. Tôi nhận máu huyết từ trong đó. Tôi thở với hơi thở ấy. Nhưng cái đầu của tôi dạy rằng văn hóa là một khái niệm động, vừa như thế, vừa bìến chuyển với thời gian. Không văn hóa nào sống biệt lập, tách biệt với các văn hóa khác. Chung đụng, tiếp xúc với nhau, các nền văn hóa ảnh hưởng lên nhau, mỗi cái "tôi" của văn hóa này phải vừa canh chừng để đừng bị "cái khác" làm biến chất, lại vừa bị quyến rũ bởi "cái khác" khi nhận ra "cái khác" có những ưu điểm mà mình không có, cái "tôi" của mình có những nhược điểm mà mình cứ gối đầu lên ngủ, bất kể nhục vinh. Và như vậy, tôi vừa là con cháu của Nguyễn Trãi, vừa là con cháu của Phan Châu Trinh. Của Phan Châu Trinh khi Tây Hồ rơi vào thân phận Việt kiều, làm "người Việt ở nước ngoài". Nhưng chính nhờ ở nước ngoài mà ông chạm mắt vào "cái khác" và ông thấy cái nô lệ nằm ngay trong văn hóa. Tôi mượn một câu của anh Vĩnh Sính, người bạn học giả mà tác phẩm từng được giải Phan Châu Trinh: "So với những trí thức cùng thời, kể cả Phan Bội Châu, tinh thần yêu nước của Phan Châu Trinh có điểm nổi bật là rất bén nhạy về điều hay cái lạ ở nước ngoài cũng như về những nhược điểm về văn hóa và xã hội mà con người Việt Nam cần khắc phục". Từ đó mà bật ra phương châm "dân khí", "dân trí". Và dân chủ. Và dân chủ. Phan Châu Trinh là sĩ phu đầu tiên hô hào dân quyền. Huỳnh Thúc Kháng nói thế. Anh Vĩnh Sính tiếp theo: "Bởi vậy, khi đọc lại những lời Tây Hồ viết vào đầu thế kỷ trước, ta vẫn nghe sang sảng tựa hồ như tiên sinh đang đăng đàn diễn thuyết đâu đây".

Tôi đang nghe sang sảng bên tai những Lư Thoa, những Mạnh Đức Tư Cưu, những Vạn Lý Tinh Pháp, những Khai Sáng Thế Kỷ, những Tuyên Ngôn Nhân Quyền. những tư tưởng mới làm choáng ngợp cái đầu rạng đông của Phan Tây Hồ. Chỉ giới hạn trong quan niệm về dân tộc mà tôi đang nói đây, tôi nghe sang sảng, như tiên sinh đã nghe, định nghĩa bất hủ của Renan, trong đó vừa có Nguyễn Trãi của tôi, vừa có Phan Châu Trinh của thời đại mới, vừa có quá khứ vừa có hiện tại, vừa có Herder của Lãng Mạn Đức, vừa có Rousseau của "Khế ước xã hội":

"Dân tộc là một linh hồn, một nguyên tắc tâm linh. Hai yếu tố, thật ra chỉ là một, tạo nên linh hồn ấy, nguyên tắc ấy. Yếu tố thứ nhất nằm trong quá khứ, yếu tố thứ hai nằm trong hiện tại. Yếu tố thứ nhất là cùng có chung một gia tài kỷ niệm phong phú, yếu tố thứ hai là sự thỏa thuận hiện tại, ý muốn cùng sống, hoài bão cùng tiếp tục khai triển gia tài chung đã nhận. Con người không tự nhiên mà thành người. Một dân tộc, cũng như một cá nhân, là thành quả của một quá khứ lâu dài làm bằng nỗ lực, bằng hy sinh, bằng tận tụy. Thờ kính tổ tiên là chính đáng hơn tất cả; chính tổ tiên làm chúng ta thành ra chúng ta. Một quá khứ anh hùng, những vĩ nhân, vinh quang, đó là cái vốn xã hội trên đó ta tạo dựng một ý tưởng dân tộc. Cùng có những vinh quang chung trong quá khứ, một ý chí chung trong hiện tại, đã cùng nhau làm nên những công việc to lớn, vẫn còn muốn làm như thế nữa: đó là những điều kiện thiết yếu để là một dân tộc. Hy sinh đã làm càng cao, khổ sở đã chịu càng lớn,  thương yêu càng nhiều. Ta thương cái nhà mà ta đã xây và đã truyền lại. "Ta bây giờ là hình ảnh của cha ông ngày trước; ta ngày mai sẽ là hình ảnh của cha ông ngày nay", câu hát đó của dân Sparte ngày xưa đơn giản như thế nhưng tóm tắt được thế nào là tổ quốc".

Và đây là hiện tại được nhấn mạnh. Hiện tại mà Phan Châu Trinh hoài bão qua hai chữ "dân quyền":

"Như vậy, một dân tộc có một quá khứ, nhưng tóm gọn trong hiện tại bằng một sự việc cụ thể: thỏa thuận, ý muốn tiếp tục cùng sống chung được biểu lộ rõ ràng. Dân tộc là một cuộc bỏ phiếu hồ hởi hằng ngày".

"Một cuộc bỏ phiếu hồ hỡi hằng ngày". "Un plébiscite de chaque jour": lịch sử nước Pháp ghi khắc câu nói ấy. Lịch sử của các nước tiến bộ văn minh cũng ghi khắc câu nói ấy. Bởi vì câu nói ấy chứa đựng tất cả tinh túy của một văn hóa, một văn minh không riêng của một dân tộc nào mà chung cho cả mọi dân tộc. Vì câu nói ấy, vì tinh túy trong ý nghĩa của nó, mà Phan Châu Trinh khác Phan Bội Châu. Đất nước độc lập, không phải chỉ đuổi lũ cướp nước là xong. Phải đuổi cái nô lệ ra khỏi cái đầu. Bạo lực có thể đạp đổ bạo lực. Nhưng bạo lực nào cũng có khuynh hướng thay thế bạo lực cũ để thống trị bằng cách nô lệ hóa cái đầu. Phan Châu Trinh đã đi trước thời đại bằng lời lẽ thống thiết kêu gọi phải thắp sáng cái đầu của người dân. Bởi vì thời độc trị của vua chúa đã qua rồi. Cái nguyên tắc mà Renan gọi là "tâm linh" ("spirituel") không có gì là siêu hình cả, trái lại rất cụ thể. Đó là người dân. Mỗi người dân. Mọi người dân. Mỗi người dân nắm vận mệnh của mình và của dân tộc mình. Bằng thỏa thuận. Như thỏa thuận khi ký một hợp đồng. Dân tộc là linh thiêng, bởi vì trong lòng mỗi người dân đều có cái "hồn" của tổ tiên, nhưng dân tộc chỉ trường tồn trong hiện tại, trong tương lai, khi chính người dân, chứ không phải một ai khác trên cao xanh, cùng nhau thỏa thuận về vận mệnh của đất nước. Sự thỏa thuận ấy, tất nhiên biểu lộ bằng lá phiếu, và lá phiếu chỉ là lá phiếu khi trung thực. Không có trung thực thì không có thỏa thuận. Nhưng chữ "plébiscite" của Renan không có nghĩa tầm thường của một cuộc trưng cầu dân ý. Bởi vì trưng cầu dân ý cụ thể là con số: 51%, 65%, 70%, vân vân. "Plébiscite", trong cái nghĩa của Renan, không phải đo bằng con số. Đo trong lòng người, người dân nào cũng biết đo và đo rất chính xác, trung thực. Siêu hình chăng? Cam đoan không. Cứ hỏi mỗi người Việt Nam có biết đo không, câu trả lời sẽ rất giản dị. Đừng dối nhau làm gì, có thời chúng ta đã từng nghe: cái cột đèn cũng muốn đi. Và bây giờ lại nghe nói: ai có chút tiền đều một chân trong chân ngoài. Một dân tộc sống với cái đầu hoài nghi, cái chân bỏ phiếu, là một dân tộc đang tự thắp nhang cho mình, làm mồi cho cú vọ. Nếu ai có chút tiền đều muốn đưa con ra ngoài để học rồi để ở lại, thì tim đâu để máu chảy về? Thì đâu còn định nghĩa được tôi là ai? Thì lấy người khác làm mình. Thì đâu là "dân khí"? Cái "hồn" nằm ở đâu?

Ngoại xâm trước mắt đâu phải chỉ lấn đất lấn biển. Nó lấn cái đầu. Cái đầu ấy, ngoại xâm muốn ta giống nó. Nó rất sợ ta khác nó. Nó muốn ta giống nó bằng văn hóa, bằng ý thức hệ. Nó sợ ta khác nó với Phan Châu Trinh. Bởi vì chỉ cần ta định nghĩa ta là Phan Châu Trinh, ta có cái đầu văn hóa mở ra với những chân trời khác, những bình minh khác cùng sáng lên hai chữ "dân quyền", chỉ cần thế thôi, chỉ cần cái đầu văn hóa ấy thôi, vận mệnh của đất nước Việt Nam sẽ đổi khác về mọi mặt, bắt đầu là mặt chiến lược. Vì sao? Vì định nghĩa ai là bạn ai là thù bắt đầu từ đâu nếu không phải là từ anh khác tôi, tôi khác anh của Nguyễn Trãi?

Chỉ cần thế thôi, một bước ấy thôi, dân tộc chờ đợi từ thời Phan Châu Trinh. Chỉ cần một câu trả lời với Renan: Vâng, đúng thế, dân tộc là sự giao thoa của hai thỏa thuận song song: thỏa thuận giữa người dân với nhau cùng sống cùng chết trên cùng mảnh đất của tổ tiên; thỏa thuận giữa người dân với chính quyền để cùng nhau đảm đương việc nước. Một bước. Cả vận mệnh nằm trong một bước. Bước đi! Cái "tôi" của ngày nay, cái "ta" kiêu hùng, cả tổ tiên nằm trong môt bước.

           

Thưa Quý Vị,

Bạn bè anh chị thân mến,

Trong tâm tình trên đây của tôi về dân tộc, tôi xin được kết thúc, rất ngắn, với chút tâm tình về đạo Phật của tôi, vì hai tâm tình chỉ là một, hòa quyện vào nhau trong toàn bộ chữ viết của tôi. Có lần trả lời cho báo Lao Động, tôi nói: tất cả những gì tôi viết đều là thư tình, tình thư tôi gửi về quê hương, dù khi nói về đời, dù khi nói về đạo. Có một con chim bị đâm gai, nằm chảy máu dưới một bông hoa trắng, và hoa trắng đã thành hoa hồng. Đó là hoa hồng tôi hiến tặng cho đất nước của tôi từ xa.

Dân tộc tôi, nếu muốn định nghĩa về bản sắc của mình, không thể không nói đến đạo Phật. Vì đạo Phật thiết yếu như vậy cho sự sống còn văn hóa của dân tộc tôi, nếu chùa chiền biến chất trong một hiện tại đầy hoài nghi về văn hóa và giáo dục này, nếu đạo Phật cũng héo hon theo, thì cái hồn của quá khứ cũng tủi, mà hiện tại cũng bơ vơ bản sắc. Như một con én không để mất mùa xuân, tôi không muốn thấy đạo Phật của dân tộc tôi bị lão hóa với thời đại kim tiền, tôi muốn đạo Phật của tôi vẫn là nhựa sống của tuổi trẻ, của các bậc cha mẹ, của mọi gia đình. Nhựa ấy muôn đời vẫn thế, vẫn còn đấy, nhưng để làm cho nó chảy trong cành tươi, con chim nhỏ bị gai đâm chỉ còn biết chảy máu theo mà thôi, trong chữ viết.

Trung thành với đạo Phật của tôi, trung thành với dân tộc của tôi, tất cả những gì tôi viết, dù là nước mắm, dù là tương chao, dù là văn hóa, dù là giáo dục, đều nhắm đến một lý tưởng, lý tưởng của Phan Châu Trinh: Tiến Bộ. Đừng tưởng đạo Phật không cần tiến bộ. Không tiến bộ thì xa lìa đời sống. Còn dân tộc, khỏi nói, không tiến bộ thì thế giới đạp lên xác pháo. Nhưng đạo Phật biết một cái rất quý nói trong kinh Pháp Hoa: một viên ngọc giấu trong áo cũ. Áo cũ phải thay, viên ngọc vẫn giữ. Dân tộc của tôi, nghẹn ngào mà nói, có ngọc quý mà không giữ, lấy cuội của người làm ngọc của mình, gắn lên vương miện.

Thôi, tôi xin kết luận thôi. Tôi định nghĩa thế nào đây về tôi? Tôi là ai? Dân tộc tôi là ai? Là gì? Là thế nào? Nếu không định nghĩa được bằng khẳng định, thôi thì ta tạm định nghĩa bằng phủ định: Tôi không phải như thế này, tôi đáng lẽ phải là thế khác. Dân tộc tôi xứng đáng hơn thế này. Dân tộc tôi chưa xứng đáng với tổ tiên.

Vô cùng cám ơn Quý Vị.

Cao Huy Thuần

Source: http://www.viet-studies.com/CaoHuyThuan_DienTuGiaiVanHoa.htm

TẢN MẠN VỀ PHẬT GIÁO HIỆN NAY TẠI VIỆT NAM

Nguyễn Tường Bách

 

«Phật giáo đồng hành cùng dân tộc». Đó là câu nói chúng ta thường nghe tại Việt Nam từ nhiều thế hệ qua. Trong đầu thế kỷ 21 này, trước những cơ hội và nguy cơ mới mẻ đề ra cho dân tộc Việt Nam, thiết nghĩ cần bình tâm nhìn lại tình hình của Phật giáo, xem thử Phật giáo có thể «đồng hành» được gì hay không và đâu là những điều kiện cho vai trò đó.

Vài dòng về Phật giáo

Thực là không đơn giản khi nói về Phật giáo. Trải qua nhiều ngàn năm phát triển trên nhiều châu lục, Phật giáo đã biến thành một hệ thống đồ sộ, bao gồm nhiều luồng tư tưởng, quan niệm, triết thuyết, phép tu học, nội dung hành động khác nhau. Dù vậy, tất cả các môn phái Phật giáo đều tôn Phật Thích Ca là đạo sư của mình, một nhân vật lịch sử sống cách chúng ta khoảng 2600 năm. Vì lý do đó, thiết tưởng không dư thừa khi ta nhắc lại vài ý tưởng nền tảng giáo lý của Phật Thích Ca.

Nhận thức, chứ không phải lòng tin, là cốt lõi của Phật giáo. Phật khuyên chúng ta nên nhận thức đúng đắn. Ngài cho rằng vì chúng ta hay nhận thức sai nên hành động sai, dẫn đến đau khổ. Muốn thoát khổ hãy «chánh kiến», tức là hãy biết nhận thức, kiến giải đúng đắn sự vật. «Chánh kiến» là bước đầu tiên trong «Bát chánh đạo», tức tám con đường chân chánh dẫn đến sự thoát khổ. Tám con đường đó nói về cách tư duy, cách hoạt động, cách làm việc...trong đời sống hàng ngày. Nhận thức đúng đắn là tiền đề của mọi sự đúng đắn còn lại.

Phật không bao giờ khuyên nên có một niềm tin nơi Thượng Đế, nơi thần linh. Ngược lại, trong một bài giảng cho những người thuộc bộ tộc Kalama¹, Phật khuyên không nên vội tin vào ai cả, kể cả vào lời nói của Ngài. Người nghe phải tự thể nghiệm những gì người khác nói, nếu nó đem lại hạnh phúc an vui cho mình và cho người thì mới tin. Quan niệm này của Phật rất mới lạ, kể cả trong thời hiện nay. Bài giảng Kalama từng được Hòa Thượng Minh Châu² gọi là «tuyên ngôn giáo dục của Phật giáo», thế nhưng người đời sau ít ai chú ý.

Vì vậy cốt lõi của đạo Phật chỉ là vấn đề nhận thức sao cho đúng đắn, dựa vào thể nghiệm của chính người nghe. Đạo Phật xa lạ với một niềm tin lên một vị Thượng Đế, lên thần linh ma quỉ. Ngược lại đạo Phật khuyên cẩn thận với mọi hứa hẹn, ân sủng xa vời do tha nhân ban bố, dù người đó là ai.

Thế nhưng trải qua nhiều ngàn năm, lý thuyết Phật giáo trở nên phức tạp và xem ra mâu thuẫn lẫn nhau giữa các giáo phái. Lý do đơn giản là, «nhận thức» nghe qua thì khiêm tốn nhưng khi áp dụng nhận thức vào cả vũ trụ và tâm thức chính mình thì «nhận thức» trở thành trung tâm điểm của tất cả mọi suy tư và khoa học của nhân loại. Nhận thức cả vũ trụ nên sớm có triết học Phật giáo. Nhận thức hiện tượng nên có Nhân minh học. Nhận thức về Tâm nên có Duy thức và Tâm lý học Phật giáo...

Khi các nhà Luận sư sau Phật «nhận thức» về Tâm con người thì các vị khám phá Tâm vô cùng kỳ diệu, sâu thẳm, không phải ai cũng tiếp cận được. Khi các vị đó giảng giải thêm về Tướng và Dụng của Tâm thì người nghe chỉ có thể tin hay không tin, họ không thể tự mình thể nghiệm các nhận thức sâu xa đó. Vì thế trong đạo Phật cũng tồn tại một niềm tin tôn giáo nhất định.

Kể từ đó trong đạo Phật sinh ra một vài nhánh Phật giáo, trong đó niềm tin đóng vai trò chủ yếu. Xuất phát từ niềm tin nơi một thể tính có nhân trạng, thí dụ Phật A-di-đà, tín đồ sớm cầu xin được «cứu độ» bằng cách niệm Phật. Đó là bước đầu của các pháp môn Tịnh Độ hay Mật Tông, phát triển vài trăm năm sau khi Phật nhập diệt. Bên cạnh Thiền Tông, pháp môn dựa vào lời dạy nguyên thủy của Phật, ta có thể kể thêm Tịnh Độ và Mật Tông, đó là ba dòng chính của Phật giáo.

Trên đây là vài dòng trình bày vô cùng giản lược về ba trường phái chính của Phật giáo. Nếu đi sâu vào các phép tu học của ba pháp môn đó, thông suốt thuyết Vô ngã của Phật giáo, ta sẽ thấy các thể tính như Phật A-di-đà trong Tịnh Độ hay các vị Ngũ Trí Như Lai trong Mật Tông/Kim Cương thừa đều là những tính chất trong sáng cơ bản và diệu dụng của Tâm, tất cả đều là phi nhân trạng và cả ba pháp môn nói trên đều đồng qui vào một mối. Cả ba đều là phương tiện tu học, không có gì mâu thuẫn lẫn nhau.

Nhưng chiều hướng ngược lại hay xảy ra. Đó là khi tín đồ đến với Phật giáo chỉ với một lòng tin xin cứu độ, xuất phát từ lòng tham ái cá nhân, thì lời Phật dạy sẽ mất hết ý nghĩa và khi đó tôn giáo bị qui lại thành một hệ thống tế lễ, cầu xin, đổi chác. Đạo Phật sẽ đánh mất phẩm chất của mình vì bị quần chúng hóa trong chiều hướng sai lạc.

Trên cơ sở lời dạy nguyên thủy của Phật, ta có thể nói tính chất của Phật giáo là không chấp nhận có một Thượng Đế, không chấp nhận niềm tin vô căn cứ, coi trọng sự thể nghiệm bản thân, lấy nhận thức đúng đắn làm «sự nghiệp» của mình, hướng về sự tự do trong tư tưởng, tôn trọng sự khác biệt. Người Phật tử đích thực không bao giờ muốn cải đạo người khác, không nhiều lời đi thuyết phục tha nhân³, không dùng đạo Phật để vận động một phong trào chính trị hay xã hội. Mục đích của Phật giáo không gì khác hơn là nhận thức và chuyển đổi chính tâm thức mình trong phạm vi cá thể.

Theo thiển ý của kẻ viết bài này, trong một quốc gia có Phật giáo thì tôn giáo này nhiều nhất là nên đóng vai trò của một khung cảnh văn hóa, của một nền tảng đạo lý mà trên đó các lực lượng chính trị hoạt động. Tự thân Phật giáo không thể là một lực lượng chính trị vì quyền lực chính trị không thể dung hòa với lời dạy cơ bản của Phật. Nội dung văn hóa đó là a) tinh thần tự do và khai phóng cho mỗi cá thể và b) tôn trọng sự khác biệt giữa các thành phần trong xã hội.

Phật giáo Việt Nam trước 1975

Phật giáo du nhập vào Việt Nam trong khoảng thời gian đầu công nguyên, một phần theo đường bộ từ Trung Hoa, phần khác theo đường thủy từ Ấn Độ. Đặc tính đáng chú ý của Phật giáo Việt Nam là sự có mặt rất sớm của các truyền thống khác nhau như Đại thừa, Nguyên Thủy, Mật Tông... Ba dòng chính Thiền Tông, Tịnh Độ, Mật Tông đều có mặt khắp ba miền. Trong nhiều trường hợp Thiền Tông và Tịnh độ được tu học song song. Có nhiều vị tăng sĩ vừa tu tập Thiền Tông vừa thực hành Mật Tông.

Khác với các nước khác tại châu Á, chúng ta có nguyên lý «tam giáo đồng nguyên», đó là vai trò hội nhập của Phật giáo với các đạo giáo khác của dân tộc. Trong lịch sử, Phật giáo đóng được vai trò nền tảng văn hóa của xã hội Việt Nam.

Thế nhưng từ năm 1954, tại miền Bắc Phật giáo dần dần biến mất. Trong chùa không còn tăng ni, chỉ còn ông từ bà vãi. Đó cũng là thời kỳ mà tại miền Nam, một số cao tăng xuất sắc xuất hiện. Dưới chế độ của Tổng thống Ngô Đình Điệm, ý thức về một «sứ mạng lịch sử» bắt đầu sinh ra trong giới Phật tử khi phải đối đầu với một chính quyền theo Thiên Chúa giáo tại Sài Gòn. Biến cố 1963 đánh dấu một bước chuyển mình. Đó là thời gian mà Phật giáo bỗng nhiên được xem là một lực lượng chính trị hẳn hoi. Vài thế lực trong và ngoài nước liếc nhìn vai trò của Giám mục Makarios⁴ của đảo Síp xa xôi, tự hỏi phải chăng Phật giáo có thể đảm đương một vai trò chính trị tương tự.

Từ 1963 trở đi, theo dòng thời cuộc, Phật giáo với số tăng sĩ và trí thức bị đẩy đưa trôi nổi giữa hai lực lượng quân sự, lạc lõng giữa hai lằn đạn. Dù thế, Phật giáo đã chuyển từ một thế đứng văn hóa trở thành một yếu tố chính trị và xã hội, với tất cả sự rủi ro của nó. Ngày nay nhìn lại ta có thể nói sự «chuyển mình» đó xem ra không hoàn toàn chủ động, không có sự chuẩn bị về đường lối và tất nhiên là thiếu hẳn tính chất chuyên nghiệp của một chính đảng.

Hiệp định Paris, hai bên hay bốn bên tùy theo định nghĩa, không hề quan tâm đến một cái gọi là «thành phần thứ ba» mà nhiều nhân sĩ Phật giáo tự nhận vị trí của mình. Và cuối cùng, như chúng ta đã biết, đến lượt nó, nội dung Hiệp định Paris ký trước đó ba năm cũng bị cho vào quê lãng bởi biến cố năm 1975.

Phật giáo Việt Nam sau 1975

Từ ngày giải phóng miền Nam và thống nhất đất nước, Việt Nam nằm dưới sự lãnh đạo của một đảng duy nhất. Chủ trương của đảng lãnh đạo là nhất nhất mọi sự phải nằm trong vòng kiểm soát và dẫn dắt của đảng.

Đối với Phật giáo, các nhà chiến thuật của đảng cầm quyền dĩ nhiên áp dụng một chính sách quen thuộc. Một mặt họ chủ động yêu cầu một số tăng sĩ hợp tác với chế độ, như đã từng «tranh thủ» Hòa Thượng Đôn Hậu⁵ tham gia Mặt trận Giải phóng trước năm 1975. Mặt khác chính quyền không ngại phân hóa, chia rẽ tăng ni Phật giáo và thiết lập những tổ chức chịu sự chi phối của chính quyền.

Những ai có tiếp xúc với các tăng sĩ Phật giáo trong mấy mươi năm qua đều rõ, các vị đó đều biết chủ trương của chính quyền, biết điều gì xảy ra cho mình và cho môn đệ nếu không chịu phục tùng, biết những ai là nhân sự của chính quyền trà trộn trong giới tăng ni và Phật tử. Tuy thế phần lớn giới tăng sĩ Phật giáo chọn một thái độ «hợp tác» với chính quyền vì các vị đó biết rõ, nếu không chấp nhận nằm trong vòng kiểm soát của Nhà Nước, lập tức họ bị bôi nhọ và cách ly khỏi quần chúng Phật tử. Họ sẽ bị thay thế bởi những thành phần nhân sự khác và tình hình chung sẽ xấu hơn.

Hơn thế nữa, ở đây cần nói thêm về quan niệm và chủ trương của một số cao tăng Phật giáo mà đại biểu là Hòa Thượng Thiện Siêu⁶. Trước cảnh đổi dời của đất nước và thịnh suy của giáo hội, ông luôn luôn cho rằng, dân tộc và Phật giáo nằm trong một cộng nghiệp tổng thể. «Vận nước non» đã đưa đẩy một số nhân vật lịch sử và đảng phái nhất định lên sân khấu chính trị của đất nước, họ không phải là tác nhân đích thực. Họ chỉ là mặt ngoài của mọi biến cố mà gốc gác của chúng nằm rất xa tầm nhận thức của chúng ta. Trong đó, thái độ đúng đắn của Phật giáo chỉ là «tùy duyên» mà tham gia và tác động.

Từ «tùy duyên» của ông lại xác định một lần nữa Phật giáo không bao giờ có thể là một lực lượng chính trị. Một chính đảng không thể hoạt động «tùy duyên». Từ «tùy duyên» cũng soi sáng phần nào tại sao Phật giáo tham gia trong biến cố 1963, tức là khi điều kiện chín muồi và tình hình đòi hỏi thì Phật giáo cũng không thể ngồi yên. «Tùy duyên» trong thời buổi sau 1975 chính là tùy lúc, tùy chỗ tham gia hợp tác với chính quyền để đời sống Phật tử không bị xấu hơn. Hỏi «tùy duyên» nhưng phải «thuận pháp», thế nào là «thuận pháp»? Ông trả lời «pháp sẽ còn đổi thay.»

Phật giáo hiện nay

Hơn 40 năm đã trôi qua kể từ ngày thống nhất đất nước. Sau công cuộc đổi mới trong những năm 80 của thế kỷ trước, Việt Nam đi vào hòa bình và ổn định. Đời sống vật chất được nâng cao hơn trước, quan hệ quốc tế và đầu tư nước ngoài khởi sắc, rõ ràng đưa đất nước tiến lên.

Tuy nhiên Việt Nam đang đứng trước những vấn nạn lớn. Về mặt vật chất, nạn tham nhũng đang lan tràn trong mọi ngõ ngách của đời sống, biến các thành quả kinh tế trở thành hố sâu cách biệt giàu nghèo. Về mặt tinh thần và văn hóa, đại nạn hiện nay là tình trạng bạo lực và dối trá đang chi phối toàn thể xã hội. Quan hệ giữa người và người chưa bao giờ xấu như hiện nay, người dân chưa bao giờ coi thường giới lãnh đạo như bây giờ.

Nguyên nhân trung tâm của tình trạng nói trên là thể chế của Nhà nước, một thể chế dung dưỡng, cho phép nạn tham nhũng, nạn bạo lực và dối trá phát triển. Nhiều người trong chính quyền cũng đã công khai thừa nhận điều này.

Về mặt tâm linh và tôn giáo, Phật giáo cũng lại «đồng hành» với dân tộc, trong nghĩa tích cực và tiêu cực. Chùa to tượng lớn được xây dựng khắp nơi, lãnh đạo cao cấp của đất nước cũng đến lễ bái cúng dường. Tuy thế nạn tham nhũng và bạo lực không hề dừng lại trước cửa tôn giáo, nạn thật giả trong giới tăng sĩ ngày nay đã phổ biến.

Truyền thống «tâm linh» ngày xưa sống lại qua những hoạt động như «Ấn ĐềnTrần» thu hút hàng vạn người tham gia. Điều mà ta không thể giải thích được là trong những lễ hội tâm linh như thế, tưởng nhớ đến anh linh các vị vua Trần, nạn bạo lực vẫn tràn lan. Xem ra khuynh hướng tham nhũng và bạo lực của xã hội vật chất quay sang «chiếu» lên thánh thần, lòng mong cầu ơn phước hình như phải được đổi lại xứng đáng bằng phẩm vật đắt tiền hay bằng hành động cướp ấn cướp lộc công khai.

Những hoạt động «tâm linh» nói trên, tưởng chừng như mang tính chất nhân văn và truyền thống cao đẹp, cho ta thấy đầu óc lý tài và bạo lực đã thâm nhập quá sâu trong tâm hồn con người. Đó là điều làm cho ai có chút lương tâm đều trăn trở.

Mặt khác, những ai có tiếp xúc và quan sát giới Phật tử tại Việt Nam đều thấy một điều đáng lạc quan. Tinh yếu giáo pháp đức Phật hình như không hề mất đi. Trong một xã hội hừng hực tranh sống, ta vẫn gặp những nhóm người lặng lẽ thực tập Thiền định, tập điều hòa tâm thân, tu bát quan trai. Họ kết với nhau từng nhóm, chuyện trò trao đổi về kinh nghiệm tu tập, đến nghe các vị thầy giảng các pháp thoại nhẹ nhàng. Họ kết nhau quanh những tạp chí, tham khảo nhau viết bài vở, cùng nhau đi khảo cứu. Họ lập từng nhóm nhỏ học Phật, giới thiệu sách báo trên Internet. Nếu đủ điều kiện, họ tham gia các khóa tu ở nước ngoài, theo các chuyến hành hương đất Phật hay trang trải cho cha mẹ già yếu của mình được một lần thăm viếng các thánh tích. Họ cùng nhau cứu trợ người nghèo, người mù, người già neo đơn, tụng kinh hộ niệm người vừa mất trong truyền thống Tịnh Độ. Họ chịu đi xa đến nghe các vị tăng sĩ nước ngoài đến Việt Nam giảng pháp. Số lượng của họ không nhiều, không báo chí nào nhắc đến họ, nhưng chúng ta đi đâu cũng gặp. Họ kín đáo trong mọi phát biểu, chỉ làm những điều mình cần làm, tôn trọng mọi môn phái Phật giáo khác nhau. Họ biết rõ đời sống của họ do Tâm tạo và tin tưởng nơi luật Nhân quả.

Dường như trong một xã hội càng chao đảo về đạo đức thì sức mạnh trì kéo lại càng sáng lên mạnh mẽ. Sức mạnh đó chỉ thể hiện lặng lẽ, trong các nhóm nhỏ, trong các gia đình. Nó như một đốm lửa trong đống tro tàn, giữ cho lò luôn ấm áp và cho chút ánh sáng.

Nhưng cứ thế này mãi ư? Đất nước đã đến lúc cần có một sự thay đổi về thể chế, đó là điều nhiều người thừa nhận, kể cả một số trong chính quyền, nhất là những vị đã về hưu. Trước tình hình kinh tế bị nạn tham nhũng xói mòn, tình hình văn hóa bị nạn bạo lực và dối trá áp đảo, trước sự đe dọa của ngoại bang, một sự thay đổi thể chế nhất thiết phải xuất phát từ lòng đoàn kết dân tộc và truyền thống tốt đẹp của văn hóa.

Người viết bài này cho rằng, một sự thay đổi thể chế trong tình hình hiện nay chỉ có thể xuất phát từ đảng cầm quyền. Tình trạng cụ thể của đất nước không thể cho một kết luận khác. Phải chăng như thế mới là «thuận pháp»? Nhưng làm sao một đảng cầm quyền có thể tự chuyển hóa được? Khó thay!

Nếu có một sự thay đổi thể chế, Phật giáo lại có thể đóng vai trò của một khung văn hóa mà ta đã nói trong phần đầu của bài này, đó là a) tinh thần tự do và khai phóng cho mỗi cá thể và b) tôn trọng sự khác biệt giữa các thành phần trong xã hội. Thậm chí đây chính là những tiền đề cơ bản của một Hiến pháp Việt Nam trong tương lai, nếu chúng ta còn tin dân tộc có một tương lai.

Phật giáo có «tùy duyên thuận pháp» tham gia được hay không là nhờ sự vận hành của đảng cầm quyền. Nhà lãnh đạo làm được như thế thì mới là anh hùng của thời đại, là hào kiệt của dân tộc.

Nguyễn Tường Bách

26.2.2017

Chú thích :

1. Xem Tăng Chi bộ kinh, tập I

2. 1918-2012, cao tăng Phật giáo, Viện trưởng viện Đại học Vạn Hạnh, phiên dịch nhiều tập kinh quan trọng

3. Phật chủ trương „vô vấn vô thuyết“, không ai hỏi thì không nói. Toàn bộ Kinh Phật (thí dụ Kinh Pháp Cú) đều là câu trả lời của Phật cho người hỏi.

4. Makarios III, 1913-1977, Giám mục người Hy Lạp, Lãnh đạo đảo Síp (Cyprus) từ 1960-1974

5. 1905-1992, Cao tăng miền Trung, Trú Trì chùa Linh Mụ, Huế

6. 1921-2001. Cao tăng miền Trung, Trú trì Tổ đình Từ Đàm Huế, tác giả nhiều bộ luận Phật giáo quan trọng

Nguồn:

https://www.diendan.org/viet-nam/tan-man-ve-phat-giao-hien-nay-tai-viet-nam

ĐẢNG CẦN LAO NHÂN VỊ

VỚI VẤN ĐỀ TÔN GIÁO

TRONG ĐỜI SỐNG CHÍNH TRỊ MIỀN NAM (1955-1963)

Hồ Hoàng Thái

(Trích đoạn phần “Mở Đầu” từ Luận văn Thạc sĩ, Chuyên ngành: Lịch sử Việt Nam, Trường Đại học KHXH và NV, Đại học Quốc gia Hà Nội – 2014)

1. Tính cấp thiết / Lý do chọn đề tài

Sự sụp đổ chóng vánh của chính quyền Ngô Đình Diệm với cái chết của anh em nhà họ Ngô cuối 1963 đến nay vẫn là một đề tài liên tục được bàn thảo, nhất là từ phía những thành viên (lưu vong?) của chính thể Việt Nam Cộng Hòa. Đặc biệt, vượt ra ngoài nỗi ám ảnh của những “cựu thần” hết thời, chính nhà sử học cũng cần quan tâm tới một vấn đề nổi lên từ sự kiện tháng 11-1963 đó, đúng như GS Cao Huy Thuần đã lưu tâm: làm sao một chính thể bề ngoài vững mạnh, với hệ thống chính trị rộng khắp, lực lượng cảnh sát-quân đội hùng mạnh, từng liên tập đập tan các trở lực từ phía các tôn giáo địa phương (Cao Đài, Hòa Hảo, và lực lượng Bình Xuyên, những năm 1955-1956…), ngăn chặn hiệu quả sự mở rộng ảnh hưởng của Cộng sản (đặc biệt giai đoạn 1959-1960), thiết lập được hệ thống cải cách kinh tế bước đầu có những dấu hiệu tốt (dù còn đầy vướng mắc), được sự hậu thuẫn cả về chính trị (của Công giáo miền Nam) và kinh tế (của Mỹ); rốt cuộc lại tan vỡ trong một loạt sự biến động chính trị tưởng như đã được kiểm soát vào 1963 ?

Thêm vào đó, lại có thể nhìn ra một khía cạnh khác: chính quyền Ngô Đình Diệm là một chính thể đã áp dụng những hình thức chính trị hiện đại tân thời để kiểm soát xã hội, dù vẫn duy trì một thứ quyền lực bảo thủ cựu thời, sau cùng vẫn không thành công trong nỗ lực tự bảo toàn mình trước các thế lực mà nó kiềm chế (Phật giáo) hay dung dưỡng (lực lượng quân đội, các tướng tá thực hiện cuộc phản loạn 1963). Như thế, đó là một chế độ tự hủy hoại về bản chất. Từ đây, tôi cho rằng cần đi tìm một nhân tố mang tính bản chất của chính quyền Diệm, đặc biệt ở Đảng Cần lao Nhân vị vốn là hiện thân chính trị của chính quyền này. Nhưng tính chất ấy phải có một sự tương tác bản chất tới các nhân tố xã hội – chính trị khác ở miền Nam, mà chính sự tương tác này đã kéo sập lâu đài chính trị của Diệm. Khi xem xét các biến cố chính trị liên tục từ 1954 cho đến 1963, tôi nhận thấy sự hình thành ở xã hội miền Nam những đặc tính chính trị mang bản chất tôn giáo (hay tính tôn giáo xâm lấn lĩnh vực chính trị).

Tính chất tôn giáo không những quyết định dứt khoát sự hình thành và suy vong của các thiết chế quyền lực tại miền Nam, mà còn trực tiếp tạo nên những cuộc xung đột tôn giáo dưới đủ các hình thức luận chiến tư tưởng, bạo động tôn giáo, chiến tranh tôn giáo. Bởi vậy, tôi cho rằng, để phân tích chính quyền Ngô Đình Diệm, thích hợp nhất là từ tính tôn giáo của nó; mà trong trường hợp này, phải nhìn dưới khía cạnh tính tôn giáo của một đảng chính trị: Đảng Cần lao.

Do đó, khi nghiên cứu lại trường hợp chính thể Việt Nam Cộng hòa đệ nhất, tôi hướng nghiên cứu khoa học đến những kết quả sau:

(i)                     Xem xét bản chất của nền Đệ nhất Cộng hòa qua cái nhìn về Đảng Cần lao Nhân vị, từ đó tìm ra tính chất nội tại của chế độ này xét từ cái nhìn tôn giáo – chính trị;

(ii)                 Phân tích tính cố kết chính trị của chính quyền Việt Nam Cộng hòa trong tương quan với bối cảnh chính trị Nam Kỳ, xét như sự thất thoát quyền lực và mất kiểm soát về bạo lực của Đảng Cần lao Nhân vị, mà tôi sẽ chỉ ra rằng quá trình này song song với quá trình giải trừ tính tôn giáo của Đảng Cần lao;

(iii)                Chỉ ra những vết thương chính trị ở miền Nam trước 1963 khi những nỗ lực chính trị của Đảng Cần Lao Nhân vị hoàn toàn thất bại, mà một trong những tình thế chính yếu là sự chấm dứt hoàn toàn những ảnh hưởng kiềm chế nông thôn của các lực lượng tôn giáo.

Từ đây, tôi xác định mục tiêu của luận văn là chỉ ra đặc tính tôn giáo - chính trị và nguồn gốc tôn giáo - chính trị đã dẫn đến một hình thức độc tài – chuyên chế (toàn trị?) là “nền Đệ nhất Cộng hòa”.

2. Tình hình nghiên cứu vấn đề.

Như đã nói, vấn đề Đảng Cần lao và chính quyền Diệm không phải một đề tài mới mẻ. Những tác phẩm phân tích chế độ Diệm, Đảng Cần lao không phải là ít. Dưới đây tôi chỉ điểm những tác phẩm chứa đựng cái nhìn tiêu biểu, mà những bài viết hay sách vở khác đều khai triển sâu thêm lối nhìn của nó.

■  Một trong những phân tích tổng quát phổ biến nhất có thể tìm thấy trong hồi ký chính trị Việt Nam Máu Lửa Quê Hương Tôi của Hoành Linh Đỗ Mậu, một viên tướng dưới chế độ Ngô Đình Diệm. Sự khinh bỉ tột đột chế độ Diệm đã dẫn tới cái nhìn coi chế độ này là gia đình trị, đầy tính phong kiến, mà Đảng Cần lao Nhân vị chỉ là một thứ chính trị trá hình, thông qua đó gia đình Diệm chi phối toàn bộ chính phủ Việt Nam Cộng Hòa. Tác giả Đỗ Mậu cho rằng, chính quyền Diệm thực chất thực hiện hai nhiệm vụ: (1) tiêu diệt các thế lực đối lập (Cộng sản, các tôn giáo, các lực lượng chính trị ngoài đảng Cần lao); (2) Công giáo hóa miền Nam. Từ hai nhiệm vụ này, theo ông Đỗ Mậu, thực chất các anh em trong gia đình Diệm đã: (a) thu vén lợi ích về phía mình, gây nên sự đứt gãy quyền lực ngay trong nội bộ bộ máy gia đình trị, tiêu biểu là sự mâu thuẫn giữa Ngô Đình Nhu và Ngô Đình Cẩn; (b) gây nên tình trạng chia rẽ nặng nề về tôn giáo – xã hội trong nhân dân miền Nam, biểu hiện ra ở sự tham lam vô độ của Ngô Đình Thục; do đó (c) hạn chế dân chủ, kỳ thị tôn giáo, dẫn đến khủng hoảng chính trị. Như thế, với ông Đỗ Mậu, bản chất độc tài nhưng thiển cận, tham lam, có phần dốt nát và đầy ảo vọng chính trị (đặc biệt Ngô Đình Diệm và giám mục Ngô Đình Thục) của anh em nhà họ Ngô chính là cơ sở cho tất cả các biến loạn chính trị dưới chế độ Diệm. Không khó để nhận ra sự công kích của Đỗ Mậu nhằm chủ yếu vào các cá nhân, những hiện thân quyền lực của chế độ độc tài – gia đình trị. Trong đó, các vấn đề khủng hoảng chính trị, xung đột tôn giáo, chia cắt dân tộc… chỉ là những hệ quả.

■ Cái nhìn tiêu biểu thứ hai có thể kể đến là loạt bài Nguyên Nhân Nền Đệ Nhất Việt Nam Cộng Hòa Bị Sụp Đổ của tác giả Trần Văn Thưởng (trên trang blog của chính ông, http://vietnamsolutions.blogspot.com), một thành viên cũ của Đảng Cần lao. Loạt bài được biên soạn công phu này chứa nhiều thông tin quý giá về bộ máy Đảng Cần lao. Như một lời biện minh cố gắng khách quan cho chế độ Ngô Đình Diệm, tác giả đã phác họa một bức tranh toàn diện về: (1) nguồn gốc quyền lực có can hệ tới tôn giáo của chính quyền Diệm; (2) sự hình thành Đảng Cần lao Nhân vị, những bất ổn tiềm tàng khiến 14/16 các quan chức đầu não của Đảng về sau trở mặt với chính quyền Diệm; (3) những sai lầm trong vấn đề quân sự của Diệm và hệ quả; (4) những sai lầm trên lĩnh vực kinh tế - xã hội của Diệm; (5) sự sụp đổ của chính quyền Diệm trên mọi lĩnh vực và biến cố phản loạn 1963, nguyên nhân Hội Đồng Tướng lĩnh Cách mạng làm phản. Qua đó, ông Thưởng cho rằng: (a) biến cố 1963 có nguồn gốc từ các sai lầm (có tính không thể lường trước) do những chính sách và hoạt động của Đảng Cần lao gây ra, nằm ngoài toan tính và ý định của Diệm; (b) sự mất dân chủ - tự do mà chính quyền Diệm tạo ra (mà ông Thưởng ở một bài báo ngắn cùng tên, cho rằng tương đương với tình trạng ở miền Bắc) đã kích động sự nổi loạn của các lực lượng chính trị ở miền Nam; (c) sự chia rẽ trong nội bộ anh em họ Ngô làm suy yếu tính thống nhất của Đảng Cần lao cũng như làm tê liệt các quyết định chính trị; và (d), sự bất lực của bộ máy thông tin, tình báo. Cách tiếp cận của ông do đó chủ yếu nhắm tới phân tích thể chế: như vậy, thất bại của chính quyền Diệm là sự thất bại của một thể chế không ăn khớp, liên tục va vấp và sai lầm, tạo nên những dư chấn chính trị không đáng có; thể chế này để tự bảo toàn mình, đã tạo ra những đợt sóng chính trị nội tại nhằm loại bỏ những cá nhân đại diện của nó (anh em họ Ngô), rốt cuộc đã đưa chính những lãnh đạo khác trong bộ máy này lên nắm quyền, dĩ nhiên với sự trợ giúp của người Mỹ. Đối với ông Thưởng, một phần cũng tương tự như với ông Đỗ Mậu, tôn giáo là một sai lầm của chính quyền Diệm, mà đáng lẽ ra Đảng Cần lao phải tách rời với tôn giáo. Nói cách khác, một ngầm ý được đọc ra ở đây trong cách nói của cả hai, rằng Đảng Cần lao bị suy thoái do việc đưa vào trong nó các vấn đề tôn giáo quá sâu, mà (như tôi hiểu), lẽ ra một nhà nước hiện đại với một Đảng vững mạnh cần loại bỏ tôn giáo ra khỏi nó. Cách nhìn tương tự có thể chia sẻ với nhóm cố vấn độc lập của Hoa Kỳ đã viết The Pentagon Papers, trong Volume 1, Chapter 5, Origins of the Insurgency in South Vietnam, 1954-1960, Section 2, pp. 283-314. (Boston: Beacon Press, 1971).

■ Cách tiếp cận gợi mở nhất, theo tôi, được tác giả Thích Nhất Hạnh đưa ra với Hoa Sen Trong Biển Lửa, mà những ý tưởng của ông đã được cô đọng trong Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, chương XXXVII, Những nguyên nhân đưa tới cuộc vận động chống chế độ Ngô Đình Diệm. Khi viết Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, ông cho rằng Đảng Cần lao và chế độ Diệm là một hệ thống chính trị chứa chấp những tiêu cực không thể dung hòa với xã hội khai phóng ở miền Nam: (1) tính độc tài của chế độ, bản chất gia đình trị của chế độ; (2) tính tàn ác của chế độ, hay sự thanh trừng vô nhân tính với các lực lượng không thuộc Đảng Cần lao; (3) tính chèn ép bất công của chế độ, cũng như sự thiên vị Công giáo một cách vô lối với hàng loạt các hoạt động thừa hưởng từ dụ số 10 của Bảo Đại. Tiếp nối với đó, Hoa Sen Trong Biển Lửa lần lượt phân tích: (a) vai trò của Phật giáo trong lịch sử Việt Nam cho đến thời Diệm; (b) tính chất tôn giáo của xã hội miền Nam, đặc biệt ở nông thôn – hay những vấn đề tâm lý-xã hội của nhân dân miền Nam (thật bất ngờ rằng từ những năm 1967 đã xuất hiện một cái nhìn theo lối văn hóa chính trị hết sức sắc sảo như vậy, dù không ngẫu nhiên khi một thành viên của Phật giáo phát biểu nó); (c) sự thất bại của Công giáo, hay những nguyên nhân kéo Công giáo vào tình thế bất dung với dân tộc, và những đường hướng nên đi của Công giáo (chính mâu thuẫn về đường hướng Công giáo cũng sẽ tạo nên sự căng thẳng giữa Công giáo Bắc và Công giáo Nam); và (d) sự thất bại của chính quyền Diệm xét như sự bế tắc trong đường hướng chính trị sai lầm của Diệm và Hoa Kỳ không chỉ trên lĩnh vực thực hiện bạo lực mà còn ở sự tin tưởng vào Công giáo (dù nằm hoàn toàn trong chương 4 của cuốn sách, nhưng Thượng tọa Thích Nhất Hạnh đã trình bày vấn đề này suốt 3 chương đầu).

Tác giả đã chỉ ra điểm mấu chốt của vấn đề tôn giáo-chính trị Nam Kỳ như sau: (i) nông dân không có ý niệm về vấn đề tự do-dân chủ, nên Cần lao Nhân vị chỉ là một thứ tư tưởng dành cho thị dân; (ii) nông thôn đã quen với các hình thức truyền bá và thực hành tín ngưỡng của các tôn giáo bản địa, trong khi Công giáo lại chưa có khả năng đi cùng dân tộc. Kết luận rất quan trọng có thể được rút ra ở đây rằng: chính tính không tương hợp về tôn giáo của Công giáo dẫn đến khiếm khuyết tính tôn giáo của Đảng Cần lao Nhân vị, làm nó không tạo nên ảnh hưởng tích cực tới vùng nông thôn đã khiến Đảng Cần lao không thực hiện được chức năng chính trị thống nhất của nó, cũng là nguyên nhân bản chất nhất dẫn đến sự suy sụp của chính quyền Diệm. Nhưng nếu thế, người ta còn nhìn ra ở đây một sự thể nữa: liệu có phải chính sự không trọn vẹn của Công giáo tạo điều kiện cho các thành viên của Đảng Cần lao lạm dụng vai trò chính trị-xã hội-tôn giáo của mình để từ đó trục lợi? Nghĩa là, nếu thừa nhận điều đó, thì dù Nhất Hạnh đã mạnh mẽ tố cáo tội ác và tính chuyên quyền độc đoán của chính quyền Diệm, thì người ta lại thấy một ngầm ý rằng, đó là một hậu quả xuất phát từ sự yếu kém của Công giáo hơn là nguyên nhân trực tiếp của tình trạng suy đồi Đảng Cần lao.

■ Trong một nghiên cứu khác cũng nhìn ra khuyết điểm tai hại đó của Công giáo, ông Nguyễn Văn Trung, một trí thức Công giáo kiệt xuất, có cảm tình và cùng ý kiến với tác giả Nhất Hạnh, khi viết cuốn Nhận Định IV (Nxb Nam Sơn, 1966), lại đồng tình với nhu cầu độc tài/ chuyên chế, cho rằng đó là vấn đề cần thiết nhất thời của tình hình chính trị miền Nam bấy giờ, đặc biệt thích hợp để quản lý vùng nông thôn rộng lớn vốn khó nắm bắt. Vấn đề mà ông Nguyễn Văn Trung đưa ra là: (1) chính quyền chuyên chế của Diệm đã lạm dụng khả năng chuyên chế để kiếm lợi và làm ác; và (2) Công giáo đã chưa thể hòa nhập với đại bộ phận xã hội để thúc đẩy tiến bộ. Chính cách trình bày của ông Trung lại đã khiến vấn đề bản chất chế độ tách rời vấn đề tôn giáo hay ý hệ của nó. Cách nhìn này, dù sao, cũng bị ảnh hưởng bởi vị thế của ông với tư cách là một trí thức của Công giáo miền Nam. Bởi thế, vấn đề không nằm ở mô hình quyền lực của chế độ Diệm, mà nằm ở căn bệnh của nó cùng sự đi xuống của những tầng lớp bệ đỡ cho chế độ này (lực lượng thị dân mới, như phân tích của ông). Dĩ nhiên, ông cũng nhìn ra như Thích Nhất Hạnh về sau, rằng chính bộ phận trung lưu mới này không hề có ý định chấm dứt chiến tranh, và coi đó là khởi nguồn của mọi sự suy thoái chính trị. Phân tích của ông nặng về việc đánh giá theo các tiêu chí chính trị hiện đại đương thời, chứ không căn cứ vào một phương pháp khảo cứu có tính tâm lý xã hội hay văn hóa chính trị như của Thích Nhất Hạnh, do đó không nhìn thấy những động lực lịch sử to lớn đã hàm chứa trong xã hội Nam Kỳ thậm chí từ trước 1945.

 

Ba tác phẩm “tiêu biểu” của các tác giả xuất sinh từ miền Nam:

Việt Nam Máu Lữa Quê Hương Tôi (Văn Nghệ, USA, 1986) / Hoành Linh Đỗ Mậu,

Việt Nam Phật Giáo Sử Luận (Lá Bối, Paris, 1978) . Nguyễn Lang (TT Thích Nhất Hạnh)

và Nhận Định IV (Nam Sơn, Sài Gòn, 1966) / Nguyễn Văn Trung.

■ Ở đây, còn cần đề cập thêm phân tích kinh điển trong Báo cáo của Bộ Chính trị Ban Chấp hành Trung ương lần thứ 15 (mở rộng), họp từ ngày 12 đến 22-1-1965. Trong Báo cáo này, Đảng nhận thức chính quyền Mỹ-Diệm được xây dựng từ một loạt hoạt động chính trị liên tục: thống nhất quân đội, thanh trừng và tái cơ cấu bộ máy hành chính, hợp tác giữa Diệm và Mỹ, tuyên bố nền độc lập quốc gia giả hiệu, thực hiện chính sách diệt Cộng, bình định khắp miền Nam từ 1957, đưa ra Hiến pháp phản dân chủ và thực hiện bưng bít báo chí, mở rộng sức mạnh của lực lượng Công an, xây dựng nền chính trị gia đình với Đảng Cần lao, hợp tác với CIA khủng bố những người yêu nước, gia tăng sự thù hằn với Cách Mạng. Từ cái nhìn chính trị, những phân tích trên khá toàn diện và chính xác, cho dù nhân tố Mỹ được nhấn mạnh và đề cao để làm nổi bật rõ tính bất chính của chính quyền miền Nam và tính phản cách mạng – phản động của chính quyền này. Như thế, Đảng Cần lao và Công giáo đều chỉ là hai biểu hiện của cùng một tiến trình chính trị phản động do người Mỹ kiến tạo nên thông qua tập đoàn tay sai mà đại biểu là anh em Ngô Đình Diệm. Đây là cái nhìn xuất sắc và hiếm có về mặt nhãn quan chính chính trị, xem xét chính quyền Diệm cũng chỉ là một biểu hiện của một tiến trình chính trị tự đi đến sụp đổ từ bản chất.

■ Trong số những tác phẩm nghiên cứu thể hiện rõ cái nhìn Marxist, cuốn “Hoạt động tôn giáo và chính trị của Thiên chúa giáo miền Nam thời Mỹ - Ngụy (1954-30/04/1975)” (trường Cao Đẳng An Ninh Nhân Dân II xuất bản, năm 1990?) thể hiện cái nhìn khá tiêu biểu. Đúng như tên đề tài, nghiên cứu này tập trung phân tích sự vận động của nền chính trị Mỹ-Ngụy xuyên qua phạm trù “Thiên Chúa giáo”, từ đó đi đến kết luận Thiên Chúa giáo miền Nam đóng vai trò quan trọng nhất trong đời sống chính trị Sài Gòn, là tay sai đắc lực cho Mỹ-Diệm chống phá Cách mạng. Phân tích của tác giả tập trung vào sự tham gia của Thiên Chúa giáo vào những hoạt động chính trị của chính quyền Diệm (như sự hình thành các nhóm Thanh niên Cần lao, hay cuộc di cư 1954-1955, mâu thuẫn giữa Công giáo với các tôn giáo khác…), mà Đảng Cần Lao là một nhân vật cùng tham gia vào đó. Như vậy, Công giáo, Đảng Cần Lao và nhà tù Chín Hầm lần lượt là biểu hiện cho quyền lực của Thục-Nhu-Cẩn với những đường lối chính trị khác nhau, đại diện cho cách nhìn nhận xã hội khác nhau và các lực lượng xã hội khác nhau. Toàn bộ nghiên cứu này là một bức phác họa xã hội – chính trị miền Nam bấy giờ dưới cái nhìn Công giáo, phảng phất một “học thuyết âm mưu” toàn xã hội, trong đó Công giáo đã trở thành một địa chỉ tập hợp những mâu thuẫn xã hội, các âm mưu chính trị và sự can thiệp trực tiếp-gián tiếp của người Mỹ, vừa làm gián đoạn nền chính trị, vừa thúc đẩy tính phản động của chính quyền Mỹ-Diệm.

Những cách nhìn được trình bày bên trên cũng là các cách tiếp cận tiêu biểu với vấn đề mà luận văn đặt ra. Trong phần thư mục tham khảo, tôi sẽ điểm những tài liệu được sử dụng, chỉ khác nhau về thông tin, nhưng không đi ra ngoài bốn góc độ vừa được nêu ra.

Nguồn: http://123doc.org/document/3682589-dang-can-lao-nhan-vi-voi-van-de-ton-giao-trong-doi-song-chinh-tri-mien-nam-1955-1963.htm

TÌM HIỂU NGÔ ĐÌNH NHU

TRONG KHÍA CẠNH MỘT NHÀ TRÍ THỨC

Hà Kim Phương

Ngô Đình Nhu (1910-1963) xuất thân trong một gia đình quan lại Phong kiến, theo đạo Công giáo tại Đại Phong, tỉnh Quảng Bình. Sinh ra trong một gia đình quan lại phong kiến nên từ nhỏ Ngô Đình Nhu đã được giáo dương bởi tư tưởng Nho học. Năm 1935, Ngô Đình Nhu là người Việt Nam đầu tiên được nhận vào học trường Quốc gia Chartes của Pháp. Tại Pháp, Ngô Đình Nhu có điều kiện tiếp xúc với tư tưởng dân chủ phương Tây.

Năm 1938, sau khi tốt nghiệp trường Chartes, Ngô Đình Nhu về nước và được nhận vào làm việc tại Nha Văn khố và thư viện Đông Dương. Trong thời gian làm việc tại đây, với phong cách làm việc “đầy nghị lực, đầy năng động” của một “nhà khoa học”, ông ta đã có những đóng góp nhất định cho hoạt động lưu trữ của chính quyền thực dân Pháp và góp phần “cứu nguy” một khối lượng lớn tài liệu lưu trữ thời kỳ phong kiến để lại cho ngày nay.

Sau ngày cách mạng tháng Tám năm 1945 thành công, Chính phủ lâm thời nước Việt Nam dân chủ cộng hòa bổ nhiệm Ngô Đình Nhu làm Giám đốc Nha Lưu trữ Công văn và Thư viện toàn quốc. Nhưng, trái ngược với phong cách khoa học trước đây, Ngô Đình Nhu chuyển sang hoạt động chính trị. Đến năm 1954, khi Ngô Đình Diệm được đưa về Sài Gòn làm thủ tướng, sau là tổng thống chế độ Sài Gòn, Ngô Đình Nhu trở thành nhân vật quyền lực thứ hai của chế độ. Đồng thời là người sáng lập ra chủ thuyết Nhân vị Á đông, tổng bí thư Đảng Cần lao Nhân vị – là nền tảng tư tưởng và cơ sở chính trị của chế độ Sài Gòn. Và cũng là kiến trúc sư của chế độ Việt Nam cộng hòa 1955-1963.

Có thể nói, Ngô Đình Nhu là tiêu biểu cho một số trí thức Việt Nam Âu học. Những người sinh ra trong gia đình quan lại phong kiến được đào tạo và trở về phục vụ chế độ thực dân Pháp, sau Hiệp định Geneve về Việt Nam năm 1954 tiếp tục phục vụ chế độ Sài Gòn.

Bài viết tập trung tìm hiểu về những hoạt động của Ngô Đình Nhu đối với khoa học lưu trữ ở Việt Nam thời kỳ Pháp thuộc; vai trò của ông ta trong việc sáng lập chủ thuyết Nhân vị và Đảng Cần lao Nhân vị, cũng như sự hình thành và tồn tại của chế độ Việt Nam cộng hòa (1955-1963). Qua đó góp phần làm rõ hơn sự hình thành, diện mạo của chế độ Việt Nam cộng hòa 1955-1963.

Đồng thời, qua đó cũng góp phần hiểu thêm về một bộ phận trí thức Âu học ở Việt Nam cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX.

Phần một: CƠ SỞ HÌNH THÀNH TƯ TƯỞNG NGÔ ĐÌNH NHU

 1. Việt Nam cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX

Giai đoạn cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX là giai đoạn lịch sử Việt Nam có những biến đổi hết sức to lớn. Thực dân Pháp xâm lược và biến nước ta thành xã hội thuộc địa, nửa phong kiến.

Mặc dù triều đình phong kiến nhà Nguyễn đầu hàng thực dân Pháp, song phong trào chống Pháp cứu nước liên tục nổ ra, như: Phong trào Cần Vương (1885-1896) và các cuộc khởi nghĩa Ba Đình của Phạm Bành và Đinh Công Tráng (1881-1887), Bãi Sậy của Nguyễn Thiện Thuật (1883-1892) và Hương Khê của Phan Đình Phùng (1885-1895), cuộc khởi nghĩa nông dân Yên Thế do Hoàng Hoa Thám lãnh đạo, kéo dài đến năm 1913.

Thất bại của phong trào Cần Vương và các cuộc khởi nghĩa cuối thế kỷ XIX là dấu chấm hết cho vai trò nắm lấy ngọn cờ lãnh đạo nhân dân cứu nước của các sĩ phu phong kiến và hệ tư tưởng Nho giáo. Tuy nhiên, trong khi chế độ phong kiến Việt Nam cùng với hệ tư tưởng Nho giáo ngày càng tỏ ra bất lực trước yêu cầu của công cuộc chống ngoại xâm vì nền độc lập dân tộc, đã xuất hiện một số nhà tư tưởng tiêu biểu, từ Phạm Phú Thứ, Đặng Huy Trứ, Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Lộ Trạch… đến Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh, Nguyễn An Ninh,… đề xướng các tư tưởng canh tân đất nước, làm xuất hiện luồng sinh khí mới. Đồng thời, hàng loạt các phong trào đấu tranh theo tư tưởng dân chủ tư sản xuất hiện. Hàng ngàn thanh niên, trí thức Việt Nam vượt biển ra hải ngoại trở về đã tạo ra sự chuyển biến to lớn về tư tưởng chính trị trong xã hội.

Đầu thế kỷ XX, Phan Bội Châu với Hội Duy tân (1904), tổ chức phong trào Đông Du (1906-1908), chủ trương dựa vào  Nhật  để chống Pháp hay với Việt Nam Quang phục Hội (1912) với ý định võ trang bạo động đánh Pháp.

Phan Châu Trinh chủ trương dùng những cải cách văn hóa, mở mang dân trí, nâng cao dân khí, phát triển kinh tế theo hướng tư bản chủ nghĩa trong khuôn khổ hợp pháp, làm cho dân giàu, nước mạnh, buộc thực dân Pháp phải trao trả độc lập cho nước Việt Nam. ở Bắc Kỳ, có việc mở trường học, giảng dạy và học tập theo những nội dung và  phương pháp mới, tiêu biểu là trường Đông Kinh nghĩa thục Hà Nội. ở Trung Kỳ, có cuộc vận động Duy tân, hô hào thay đổi phong tục, nếp sống, kết hợp với phong trào đấu tranh chống thuế (1908).

Năm 1919-1923, Phong trào quốc gia cải lương của bộ phận tư sản và địa chủ lớp trên đã diễn ra bằng việc vận động chấn hưng nội hoá bài trừ ngoại hoá; chống độc quyền thương cảng Sài Gòn; chống độc quyền khai thác lúa gạo ở Nam Kỳ; đòi thực dân Pháp phải mở rộng các viện dân biểu cho tư sản Việt Nam tham gia.

Năm 1923 xuất hiện Đảng Lập hiến của Bùi Quang Chiêu ở Sài Gòn, tập hợp tư sản và địa chủ lớp trên. Họ cũng đưa ra một số khẩu hiệu đòi tự do dân chủ để lôi kéo quần chúng.

Năm 1925-1926 đã diễn ra Phong trào yêu nước dân chủ công khai của tiểu tư sản thành thị và tư sản lớp dưới. Họ lập ra nhiều tổ chức chính trị như: Việt Nam Nghĩa đoàn, Phục Việt (1925), Hưng Nam, Thanh niên cao vọng (1926); thành lập nhiều nhà xuất bản như Nam Đồng thư xã (Hà Nội), Cường học thư xã (Sài Gòn), Quan hải tùng thư (Huế); ra nhiều báo chí tiến bộ như Chuông rạn (La Cloche fêlée), Người nhà quê (Le Nhaque), An Nam trẻ (La jeune Annam)… Có nhiều phong trào đấu tranh chính trị gây tiếng vang khá lớn như đấu tranh đòi thả Phan Bội Châu (1925), lễ truy điệu và để tang Phan Châu Trinh, đấu tranh đòi thả nhà yêu nước Nguyễn An Ninh (1926). Cùng  với phong trào đấu tranh chính trị, tiểu tư sản Việt Nam còn tiến hành một cuộc vận động văn hóa tiến bộ, tuyên truyền rộng rãi những tư tưởng tự do dân chủ. Tuy nhiên, càng về sau, cùng sự thay đổi của điều kiện lịch sử, phong trào trên đây ngày càng bị phân hoá mạnh. Có bộ phận đi sâu hơn nữa vào khuynh hướng chính trị tư sản (như Nam  Đồng thư xã), có bộ phận chuyển dần sang quỹ đạo cách mạng vô sản (tiêu biểu là Phục Việt, Hưng Nam).

Năm 1927-1930 Phong trào cách mạng quốc gia tư sản gắn liền với sự ra đời và hoạt động của Việt Nam Quốc dân Đảng (25-12-1927). Đặc biệt năm 1930, sự ra đời của Đảng Cộng sản Việt Nam đánh dấu bước phát triển mới trong phong trào cách mạng Việt Nam.

Trong điều kiện đó, tầng lớp trí thực Việt Nam có sự phân hóa sâu sắc. Các trí thức Nho học thủ cửu tiếp tục phục vụ triều đình phong kiến, làm tay sai cho thực dân Pháp. Xuất hiện tầng lớp trí thức Âu học, với sự phát triển ngày càng mạnh mẽ. Ngay trong đội ngũ tri thức Tây học cũng có sự phân hóa. Một bộ phận sau khi xuất dương, tiếp thu những tư tưởng mới, với văn minh phương Tây trở về tham gia các phong trào đấu tranh yêu nước, đẩy mạnh tuyên truyền tư tưởng dân chủ tư sản hay vô sản trong quần chúng. Nhưng cũng có một bộ phận không nhỏ, trở về nước làm công chức cho chế độ thực dân.

2. Nền tảng gia đình

Ngô Đình Nhu sinh ngày 7 tháng 10 năm 1910 tại xã Phước Qua, tổng Cự Chánh, huyện Hương Thủy, tỉnh Thừa Thiên, nhưng nguyên quán ở làng Đại Phong, huyện Lệ Thủy, tỉnh Quảng Bình, trong một gia đình quan lại theo đạo Thiên chúa.

Về nguồn gốc gia đình, theo một số ghi chép, gia đình Ngô Đình Nhu vốn thuộc hàng bần dân trong xã hội phong kiến Việt Nam, kiêm sống bằng nghề chài lưới [1].  Đến đời cha của Ngô Đình Nhu (Ngô Đình Khả), thời điểm thực dân Pháp đã hoàn thành bình định tỉnh Quảng Bình, Ngô Đình Khả được các giáo sĩ cho đi học chữ Hán và chữ Pháp tại một trường dòng, rồi được đưa đi học ở Tổng Chủng viện của dòng Thừa Sai Paris tại đảo Poulo Pinang – Mã Lai [2]. Sau đó được người Pháp đưa về nước và cho làm thông ngôn ở tòa Khâm sứ Huế. Rồi dần trở thành quan lại trong triều đình phong kiến An Nam.

Năm 1885, Ngô Đình Khả được quân Pháp và triều đình An Nam cử giữ chức An phủ sứ ở Quảng Bình chuyên lo việc bình định và chiêu an dưới quyền điều khiển của đại tá Pháp Duvillier – ủy viên chính phủ vùng Bắc xứ Trung kỳ. Dưới thời vua Thành Thái, với nhiều “công trạng” trong việc đàn áp các cuộc nổi dậy chống Pháp ở tỉnh Quảng Bình, đặc biệt là phong trào Cân Vương với sự kiện đào mả lấy xác cụ Phan trộn thuốc súng, bỏ vào súng thần công bắn xuống dòng sông Lam, Ngô Đình Khả được cả Pháp và triều đình Huế trọng dụng xếp vào hàng cận thần, sau làm đến quan Thượng Thư bên cạnh vua Thành Thái mới về hưu.

Kế tục sự nghiệp của người cha, các anh của Ngô Đình Nhu là Ngô Đình Khôi và Ngô Đình Diệm đều trở thành những vị quan lớn trong triều đình phong kiến (Ngô Đình Khôi làm Tổng đốc Quảng Nam; Ngô Đình Diệm làm đến Thượng thư bộ Lại). Còn người anh cả, Ngô Đình Thục thì trở thành làm Giám mục (Giám mục Vĩnh Long năm 1942).

Riêng Ngô Đình Nhu, sau những năm tháng chịu sự giáo dưỡng của gia đình và giáo hội ở Huế, đầu những năm 30 của thế kỷ XX, được đưa sang Pháp du học tại trường Đại học Văn khoa và trường Ngôn ngữ phương Đông. Năm 1935, Ngô Đình Nhu là người Việt Nam đầu tiên thi đỗ vào Trường Quốc gia Chartes của Pháp (trường Cổ tự học Quốc gia Pháp). Năm 1838, với việc bảo vệ thành công tại Pháp luận văn tốt nghiệp chủ đề “Phong tục và tập quán của người Bắc Kỳ vào đầu thế kỷ 17 và 18, theo các nhà thám hiểm và truyền giáo” – luận văn được Bộ trưởng Bộ Giáo dục Quốc gia Pháp đánh giá xuất sắc, Ngô Đình Nhu là sinh viên Việt Nam đầu tiên tốt nghiệp xuất sắc trường Cổ tự học Quốc gia Pháp với thứ hạng Ba. Cũng là người Việt Nam đầu tiên có bằng Lưu trữ – Cổ tự và bằng cử nhân khoa học [3].

Trong những năm học về tài liệu cổ tại trường École nationale des Charter, Ngô Đình Nhu tiếp xúc với chủ nghĩa Nhân vị (personnalisme) của Emmanuel Mouier (1905-1950) – một nhà triết học duy tâm Pháp, quan niệm: “con người (nhân vị) có trách nhiệm là giá trị cao nhất, trên các giá trị khác (chính trị, kinh tế, tổ chức x hội). Con người (nhân vị) đây là những bản thể tinh thần (có trước vật chất) theo nghĩa duy tâm – tôn giáo . Toàn bộ thế giới tự nhin v x hội l một cộng đồng nhân vị mà Thượng đế là nhân vị tối cao” [4]. Mounier công kích chủ nghĩa cộng sản nhưng đồng thời cũng “tố cáo xã hội tư bản hỗn độn (kinh tế, xã hội, tư tưởng)”, do đó được một số trí thức Công giáo trẻ tin theo. Triết lý này đã ảnh hưởng sâu sắc đến tư duy của Ngô Đình Nhu, trở thành nền tảng quan trọng hình thành chủ thuyết Nhân vị Á Đông của ông ta sau này.

Nhìn chung, xuất thân từ một gia đình theo đạo Thiên chúa và có truyền thống nho học, song Ngô Đình Nhu sớm có điều kiện tiếp xúc với văn minh phương Tây và bị ảnh hưởng bởi hệ tư tưởng dân chủ tư sản phương Tây. Đồng thời, xuất thân trong một gia đình quan lại cao cấp của chế độ thực dân – phong kiến, đã tạo cho Ngô Đình Nhu thiên hướng bài “Cộng”. Một tư tưởng quyết định đến mọi chính sách của chế độ Việt Nam cộng hòa ở miền Nam Việt Nam giai đoạn 1955-1963.

Phần hai: TỪ NHÀ TRÍ THỨC TRỞ THÀNH CHÍNH TRỊ GIA

1.      Nhà lưu trữ Ngô Đình Nhu

Năm 1938, trở về Việt Nam với hai bằng Lưu trữ – Cổ tự và cử nhân khoa học, Ngô Đình Nhu được nhận vào làm việc tại Sở Lư trữ và Thư viện Đông Dương với chức danh Quản thủ viên phó hạng ba. Ngay trong năm đầu làm việc Ngô Đình Nhu đã được Giáo đốc Sở Lưu trữ và Thư viện Đông Dương lúc bấy giời là Paul Boudet đánh giá là một “lưu tữ viên – cổ tự trẻ đầy triển vọng” [5]. Năng lực của Ngô Đình Nhu được chứng minh trong cộng tác với Paul Boudet cho ra đời các tập 2,3 và 4 của bộ sách Đông Dương pháp chế toàn tập và chịu trách nhiệm chính trong việc đưa tài liệu lưu trữ ra trưng bày, triển lãm. Chính sự đam mê nghề nghiệp của Ngô Đình Nhu đã khiến Paul Boudet chấp nhận kế hoạch sắp xếp lại tài liệu các vương triều phong kiến Việt Nam.

Năm 1942, với năng lực vượt trội, Ngô Đình Nhu được đề bạt làm người thành lập cơ quan Lưu trữ và thư viện Trung Kỳ ở Huế nhằm tổ chức lại tài liệu của Nam triều. Chính trong thời gian này, Ngô Đình Nhu đã đề ra kế hoạch cứu nguy tài liệu có giá trị quan trọng đối với công tác lưu trữ ở Việt Nam thời điểm đó và cả hiện tại. Tháng 2-1942, Ngô Đình Nhu đề xuất kế hoạch cứu nguy tài liệu Châu bản đang được cất giữ ở Nội các. Kế hoạch của Ngô Đình Nhu đã được Trần Văn Lý – Tổng lý Ngự tiền Văn phòng triều đình Huế trình tấu lên vua Bảo Đại và được phê chuẩn. Sau đó, Ngô Đình Nhu được vua Bảo Đại phê chuẩn làm Chủ tịch Hội đồng cứu nguy Châu bản. Trong 3 năm (1942-1944), với vai trò Chủ tịch hội đồng và cố vấn kỹ thuật, Ngô Đình Nhu đã góp phần quan trọng vào việc tập trung gìn giữ tài liệu của 5 nguồn Quốc sử quán, Tàng thư lâu, Nội các, Viện Cơ mật và Thư viện Bảo Đại vào cơ quan Lưu trữ và Thư viện của Nam triều. Riêng đối với số Châu bản ở Nội các, dưới sự chỉ đạo của Ngô Đình Nhu, đã được thống kê, lưu trữ trên kệ và sắp đặt có số thứ tự, đồng thời đã làm ra được ba bản thống kê bằng chữ Hán và chữ Quốc ngữ. Nhờ vậy, đến nay, dù trải qua chiến tranh số tài liệu trên vẫn được bảo quản an toàn.

Cũng trong thời gian từ 1942-1944, với chức danh Quản thủ viên Lưu trữ và thư viện Trung Kỳ, Ngô Đình Nhu đã thực hiện tốt các nhiệm vụ: Thống kê tất cả tài liệu của các kho khác nhau; tổ chức và sắp xếp hợp lý; và tổ chức bảo quản trong một kho duy nhất trong điều kiện tốt nhất.

Có thể nói, trong thời gian ngắn (1938-1944), Ngô Đình Nhu đã có những đóng góp quan trọng, tạo ra sự biến chuyển quan trọng đối với hoạt động lưu trữ ở Việt Nam.

Nhìn chung, trong giai đoạn là nhà lưu trữ, Ngô Đình Nhu tỏ ra là một con người có khả năng và chăm chú vào việc chuyên môn một cách “thuần túy”, không màng tới chính sự. Với năng lực và sự đam mê nghề nghiệp, con đường công danh của Ngô Đình Nhu liên tục phát triển mạnh. Chỉ trong 6 năm (từ năm 1938 đến năm 1943), ông ta được thăng hạng từ Cố vấn quản thủ hạng Ba lên Cố vấn quản thủ hạng Nhất. Từ cố vấn quản thủ trở thành Quản thủ Sở Lưu trữ và Thư viện của Tòa Khâm sứ Trung kỳ ở Huế năm 1943, điều mà chưa người Việt nào có được trước đó.

Tuy nhiên, đến năm 1945, Cách mạng tháng Tám thành công, lật đổ ách thống trị của thực dân Pháp và phát xít Nhật, Chính phủ lâm thời nước Vịêt Nam dân chủ cộng hoà ra đời. Với chính sách đoàn kết dân tộc, chủ trương mời tất cả những nhân sỹ yêu nước có tài, có nhiệt huyết tham gia xây dựng đất nước. Nhận định Ngô Đình Nhu là một nhà trí thức, với nền tảng Nho học trong một gia đình khoa bảng, lại được học chính quy về chuyên ngành văn bản giấy tờ tại Pháp. Trong thời gian làm việc tại Nha Lưu trữ và Thư viện Đông Dương, Ngô Đình Nhu được Giám đốc Paul Boudet đánh giá là một Lưu trữ viên – Cổ tự đầy triển vọng, có văn hoá rộng và khả năng nghề nghiệp hoàn hảo. Nên ngày 8/9/1945, Bộ trưởng Bộ Nội vụ Võ Nguyên Giáp đã thay mặt Chính phủ lâm thời nước Việt Nam dân chủ cộng hòa kí Sắc lệnh cử Ngô Đình Nhu làm Giám đốc Nha Lưu trữ công văn và Thư viện toàn quốc. Song đây cũng là thời điểm, Ngô Đình Nhu chuyển hướng từ hoạt động trí tuệ thuần túy sang hoạt động chính trị. Khước từ trách nhiệm của một nhà trí thức trước vận mệnh của đất nước, từ bỏ chức vụ Giám đốc Nha Lưu trữ công văn và thư viện toàn quốc, Ngô Đình Nhu tập hợp lực lượng ra mặt chống phá cách mạng.

2. Vận động chính trị cho Ngô Đình Diệm

Năm 1946, Nhu cùng với Hoàng Bá Vinh trong nhóm Công giáo mà Nhu đang tập hợp, chạy về Phát Diệm – khu an toàn của Công giáo thời đó. Ẩn náu ở Phát Diệm ít ngày, Nhu chạy vào Thanh Hóa, nhờ linh mục xứ đạo ở đây che dấu, giới thiệu kết bạn với Trần Kim Tuyến, vốn là chủng sinh ở tiểu chủng viện Thanh Hóa mà sau này là Tổng Thơ ký Đảng Cần lao Nhân vị, trùm mật vụ của Đảng Cần lao dưới chế độ Diệm. Tại đây, Nhu tham gia vào các tổ chức phản động đội lốt Công giáo chống lại chính phủ kháng chiến của Việt Minh. Sau đó, Ngô Đình Nhu tìm đường chạy trốn vào Nam.

Năm 1950, khi Ngô Đình Diệm sang Mỹ vận động chính trị, Nhu cùng Bửu Dưỡng, Ngô Văn Thúy, Lý Văn Lập kết hợp thuyết Nhân Vị (Personalism) của Emmannuel Mouriers với triết lý của Thiên Chúa giáo hình thành chủ thuyết Nhân vị Duy linh, hay thuyết Nhân vị Á Đông nhằm hậu thuẫn cho anh trai. Trên nền tảng thuyết Nhân vị (Personnalism) của nhà trí thức Thiên Chúa giáo người Pháp, Emmanuel Mouniers, kết hợp với những bài thuyết giảng giáo lý của các giám mục Công giáo, Ngô Đình Nhu cùng các linh mục hòa trộn thêm một mớ tư tưởng góp nhặt gồm một ít từ giáo lý Thiên Chúa Giáo, thuyết Kiêm Ai của Khổng Tử, vài nét của chủ nghĩa Tư bản cùng với chủ nghĩa Duy Linh chống cộng do Nhu sáng tác để hình thành chủ thuyết vừa triết lý vừa chính trị gọi là chủ nghĩa Nhân Vị. Về căn bản chủ thuyết nhân vị đề cao cá nhân, lấy con người (ở đây là các vĩ nhân, một cá nhân riêng biệt) làm trung tâm. Nhân Vị là vị thế của con người, lấy con người làm trung tâm trong mối tương quan với đồng loại, thiên nhiên và Thượng đế. Người là trung tâm để phục vụ, có ưu thế hơn các thực tế khác như dân tộc, nhân loại, hay nhu cầu vật chất. Con người có phần xác và phần hồn, mà linh hồn là cốt lõi vì nó là “một loài linh thiêng, vô hình, bất tử và bất diệt”. Trên mặt triết học, học thuyết này triển khai có hệ thống những phạm trù tôn giáo của thuyết Duy Linh nặng nề về mặt tín ngưỡng của giáo lý Thiên Chúa giáo. Đến năm 1951, khi Nhu rời Đà Lạt xuống Sài Gòn khái niệm Cần Lao được thêm vào vế thứ hai của lý thuyết. Và công khai phổ biến trên tuần báo Xã Hội.[6]

Tuy nhiên, chủ thuyết của Ngô Đình Nhu đã không được các trí thức Việt Nam cùng thời thừa nhận. Kỳ giả Stanley Karnow đã nêu lên những nhận định của những người đường thời về chủ thuyết này như sau: “Thuyết Nhân Vị của Ngô Đình Nhu đã chịu 2 sự tai hại. Thứ nhất là ngay cả giới trí thức mà còn không thể hiểu nổi thuyết đó là gì huống chi quần chúng. Thứ hai là ông Ngô Đình Nhu bị người thừa kế của Mounier lên án là “gian lận” trên tờ báo Công Giáo Esprit tại Pháp. Ngô Đình Nhu cố gắng tổng hợp một cách quá gượng ép nhiều hệ thống tư tưởng vào thuyết Nhân Vị của ông ta, vì tuy chủ yếu mô phỏng thuyết Nhân Vị Mounier nhưng ông lại muốn có những thêm bớt, đổi thay cho có vẻ đó là sáng tạo độc lập riêng của mình. Đã thế ông Nhu tuy là một người Việt trí thức nhưng lại xuất thân từ trường Tây nên không viết được hay không muốn viết bài bằng quốc ngữ  mà chỉ muốn viết bằng tiếng Pháp rồi có người dịch ra tiếng Việt. Do đó bản dịch không lột hết được tư tưởng của ông ta. Nguyên bản tiếng Pháp đã khúc mắc khó hiểu vì khó khăn diễn đạt thì bản dịch Việt ngữ chắc chắn như một mớ chỉ rối. Chẳng trách, ngay đến giờ này, một lý thuyết gia đã từng nhận là chỉ đạo sinh mệnh quốc gia suốt 9 năm trời như thế mà không để lại được một tác phẩm nghiên cứu nào, lại càng không để lại một vết tích suy tư nào trong tâm thức dân tộc [7]

Năm 1953, nhằm tạo lực lượng cho Diệm, Nhu cùng Trần Văn Đỗ, Trần Chánh Thành, Nguyễn Tăng Nguyên, Trần Trung Dung xin phép Bửu Lộc – đang làm Thủ tướng Chính phủ tay sai thực dân Pháp lúc đó, cho ra đời một lực lượng thợ thuyền lấy tên là “Tổng Liên Đoàn Lao Công” dựa theo mô hình của lực lượng thợ thuyền Thiên Chúa giáo Pháp. Vào tháng 9/1953, Nhu tiếp tục tổ chức hội nghị “Đại đoàn kết”, đòi hỏi hòa bình cho Việt Nam gồm các đoàn thể chính trị gồm luôn cả Bảy Viễn và các giáo phái. Song song đó, Nhu bí mật cho ra đời đảng “Cần Lao Nhân Vị Cách mạng”. Năm 1954, Ngô Đình Nhu càng đẩy mạnh chủ thuyết Nhân vị trong xã hội miền Nam, đồng thời đưa nó thành nền tảng tư tưởng của các tổ chức do ông ta sáng lập, nhằm hậu thuẫn chính trị cho anh trai. Chủ thuyết này và các lực lượng chính trị do Ngô Đình Nhu lập ra sau đó trở thành nền tảng tư tưởng và cơ sở chính trị của chế độ độc tài Ngô Đình Diệm.

 Phần ba: NGÔ ĐÌNH NHU

–        KIẾN TRÚC SƯ CỦA CHẾ ĐỘ VIỆT NAM CỘNG HÒA1955-1963

1. Vai trò của Ngô Đình Nhu đối với sự ra đời của chế độ Việt Nam cộng hòa

Tháng 6-1954, trước khi Hiệp định Genève về chấm dứt chiến tranh, lập lại hòa bình ở Việt Nam được ký kết, Ngô Đình Diệm được Mỹ đưa về Sài Gòn làm Thủ tướng chính phủ Quốc gia Việt Nam do Bảo Đại làm Quốc trưởng. Với âm mưu biến miền Nam Việt Nam thành con đê ngăn chặn làn sóng đỏ tràn xuống Đông Nam á, Mỹ bất chấp Hiệp định Genève, hậu thuẫn cho Ngô Đình Diệm hất cẳng thực dân Pháp, lập ra cái gọi là Việt Nam cộng hòa.

Việc ra đời của chế độ Việt Nam cộng hòa năm 1955 do Ngô Đình Diệm cầm đầu, ngoài vai trò của Mỹ còn có sự trợ thủ đắc lực của Ngô Đình Nhu. Vai trò của ông ta được thể hiện rõ nét qua việc thành lập hai tổ chức Đảng Cần lao Nhân vị và Phong trào Cách mạng Quốc gia và điều khiển 2 tổ chức này thanh trừng các phần tử đối lập và tham gia các “trò chơi” dân chủ do Mỹ – Diệm lập ra. Mà thể hiện rõ nhất là trong cuộc trưng cầu dân ý, truất phế Bảo Đại và cuộc bầu cử Quốc hội lập pháp năm 1955.

Ngày 2 tháng 9 năm 1954, Đảng Cần lao Nhân vị chính thức thành lập (Nghị định số 116/BNV/CT) [8], với nòng cốt là các tổ chức, lực lượng Công giáo phản động được thành lập từ sau cách mạng tháng Tám năm 1945, như: Liên đoàn Công giáo, Thanh niên Công giáo, Xã hội Công giáo,… Thành phần của đảng này chủ yếu là chức sắc và tín đồ Công giáo trong số dân di cư và công chức cùng sĩ quan trung cao cấp trong quân đội, với số lượng đảng viên lên tới 70 ngàn người. Ban Chấp hành Trung ương có các ủy viên: Trần Trung Dung, Nguyễn Tăng Nguyên, Lý Trung Dung, Hà Đức Minh, Trần Quốc Bửu, Võ Như Nguyện, Lê Văn Đông do Ngô Đình Nhu làm Tổng bí thư.

Đảng cương và tuyên ngôn của Đảng Cần lao đã cho thấy rõ vai trò của nó cũng như của Ngô Đình Nhu đối với chính quyền Việt Nam cộng hòa.

Mục đích của đảng là: “tranh đấu để thực hiện lý tưởng cách mạng Nhân vị… đoàn kết các tầng lớp dân chúng; kiến thiết Quốc gia trên bốn lĩnh vực: tinh thần – xã hội – chánh trị và kinh tế” và hoạt động theo nguyên tắc “dân chủ tập trung” [9].

Tuyên ngôn của Đảng Cần lao được phổ biến rộng rãi với những ngôn từ cổ súy cho sự tự do, dân chủ theo kiểu Nhân vị. Một mặt phê phán Chủ nghĩa Tư bản: “Công nghệ cực kỳ bành trướng mà con người vẫn bị đói rét. Những phát minh khoa học, đã cải tạo được cả thiên nhiên, mà chỉ nhằm “lợi nhuận”, không hề có mục đích phục vụ “nhu cầu” của đại đa số” [10]. Đồng thời xuyên tạc chủ nghĩa xã hội khi cho rằng: “dưới áp lực của đoàn thể ở nơi này, cũng như ích kỷ cá nhân ở nơi khác, đời sống tinh thần và vật chất của con người trở thành nô lệ truyền kiếp để phụng sự cho chủ nghĩa duy vật”.

Về tổ chức, phỏng theo mô hình tổ chức của các đảng Cộng sản, Ngô Đình Nhu đã tổ chức ĐCLNV theo các cấp bộ từ trung ương đến cơ sở, với tổ chức cơ sở là chi bộ.

Nguyên tắc hoạt động đầu tiên của đảng này là bí mật: “tiềm lực của Đảng là cơ sở bí mật tối cần thiết để bảo vệ cho các bộ phận công khai, gặp khi tình thế thúc đẩy các hoạt động của Đảng phải rút hoàn toàn vào bí mật” [11].

Trong thời gian thế lực của Pháp ở miền Nam Việt Nam còn chiếm ưu thế, nhất là trong quân đội Quốc gia Việt Nam, anh em Diệm đưa đảng viên vào “nằm vùng” trong bộ máy quân sự ở các cấp, nhiệm vụ chủ yếu là do thám và thanh trừng các phần tử đối lập trong bộ máy quân sự.

Năm 1955, sau khi giải quyết xong những “rào cản” là các phe phái đối lập – thực chất là thế lực của Pháp ở chính trường miền Nam, trợ thủ cho Ngô Đình Diệm thực hiện phế truất Bảo Đại, Ngô Đình Nhu chỉ đạo thành lập thêm tổ chức Phong trào Cách mạng Quốc gia do Trần Chánh Thành làm chủ tịch.

Hai tổ chức này dưới sự chỉ đạo của Ngô Đình Nhu, đã điều khiển toàn bộ tất cả các cơ quan, đoàn thể từ trung ương đến địa phương của trong bộ máy của chính quyền Diệm ký đơn theo mẫu sẵn bôi nhọ Bảo Đại, và suy tôn Ngô Đình Diệm, với nội dung: Lên án Bảo Đại là tên bán nước; Đồng thanh đòi truất phế Bảo Đại; Suy tôn và thề trung thành với Ngô Thủ tướng. Đồng thời trực tiếp tham gia cuộc bỏ phiếu gian lận truất phế Bảo Đại.

Sau cuộc “đảo chính” Bảo Đại “thành công”, Ngô Đình Nhu tiếp tục chỉ đạo hai tổ chức này tham gia cuộc bầu cử Quốc hội lập pháp khóa I. Kết quả sau cuộc bầu cử, hai tổ chức này chiếm hơn 90% số ghế đại biểu trong quốc hội. Vì vậy, ngày 20-10-1955, bản Hiến pháp – văn bản luật cao nhất, chính thức cho ra đời chế độ Việt Nam cộng hòa do Ngô Đình Diệm làm Tổng thống, được quốc hội thông qua mau chóng.

2. Ông cố vấn Ngô Đình Nhu

Ngay khi chế độ Ngô Đình Diệm được xác lập năm 1955, Ngô Đình Nhu đã thiển hiện rõ vai trò kiến trúc sư thông qua việc xác lập nên tảng tư tưởng, thiết lập cơ sở chính trị, cơ sở pháp lý, cũng như trực tiếp tham gia hoạch định các chính sách, sách lược quan trọng của Việt Nam cộng hòa trong giai đoạn 1955-1963.

Với “hoài bão” chủ nghĩa nghĩa nhân vị sẽ bài trừ được lạc hậu, đẩy lùi được chủ nghĩa Mác xít, như Ngô Đình Diệm khẳng định: “Trong một xã hội hậu tiến như Việt Nam, nhiều cơ cấu nội bộ không thích hợp với một chế độ kinh tế lấy nhân vị làm căn bản. Người ta sẽ phí công nếu chỉ bằng lòng tô sửa lại những đường nứt nẻ ở một tòa nhà lung lay sắp đổ nát. Nếu là cần, chúng ta phải mạnh dạn đập tan những cơ cấu lỗi thời ấy đi để đặt nền tảng cho những công cuộc xây dựng mới lấy sự giải phóng nhân vị làm tiêu chuẩn. Làm như thế, chúng ta sẽ tránh khỏi sự cám dỗ của chủ nghĩa mác-xít, là thuyết đã chủ trương quyền tối thượng của kinh tế nhân vị”[12].

Nên khi chế độ Việt Nam cộng hòa được thành lập, Nhu đã lấy chủ thuyết Nhân vị làm hệ tư tưởng cơ bản của chế độ. Nó được thể hiện rõ nén ngay trong các thông điệp của tổng thống Ngô Đình Diệm và bản Hiến pháp của Việt Nam cộng hòa.

Ngày 17-4-1956, trong thông điệp mà Ngô Đình Diệm gửi Quốc hội yêu cầu cùng xây dựng Hiến pháp VNCH trên nền tảng Nhân vị Duy linh, ông ta nói: “căn bản chỉ có thể là căn bản duy linh, con đường ấy là con đường theo sát nhân vị, trong thể chất cũng như trong đời sống tập thể, trong sứ mệnh thiêng liêng cũng như trong cố gắng để đạt tới mức toàn thiện, toàn Hoa Kỳ về các phương diện lý trí, đạo đức và thiêng liêng” [13]. Ngày 26-10-1956, Hiến pháp của chế độ Việt Nam Cộng hòa ở miền Nam Việt Nam được ban hành. Trong lời mở đầu bản Hiến pháp có ghi: “Xây dựng dân chủ về chánh trị, kinh tế, xã hội, văn hóa cho toàn dân trong sự tôn trọng Nhân vị”[14]. Như vậy, nền tảng tư tưởng của chế độ đã được xác định, đó là thuyết Nhân vị.

Ngoài ra, chính quyền Diệm đẩy mạnh đưa chủ thuyết Nhân vị vào giảng dạy tại các giảng đường đại học, chủ trương tuyên truyền chủ thuyết Nhân vị vào xã hội miền Nam.

Tạo dựng cơ sở chính trị cho chế độ Việt Nam cộng hòa, Ngô Đình Nhu biến toàn bộ nhân viên guồng máy chế độ thành đảng viên Đảng Cần lao và thành viên của Phong trào Cách mạng Quốc gia, biến hai tổ chức này thành một siêu chính quyền bên trong và bên trên chính quyền Việt Nam cộng hòa.

Ngay trong tuyên ngôn của Đảng Cần lao, Ngô Đình Nhu cũng không ngần ngại cho thấy quan điểm, khi cần thiết Đảng Cần lao sẵn sàng “nhảy ra” thay thế chính quyền: “Nếu cần phải ứng phó với một tình trạng khẩn trương đặc biệt, Trung ương cũng có trọn quyền chuyển toàn bộ cơ sở thành những cơ cấu tổ chức hoạt động quyết liệt, để nắm vững phần chủ động trong mọi hoàn cảnh. Ví dụ: nếu xét cần, cũng có thể thiết lập một Ủy ban chỉ đạo chánh trị, một quân ủy hội, một bộ máy phòng gian và phản gián, một cơ quan quân pháp, một tổ chức xã hội (y tế, cứu tế,…) trong tình thế đặc biệt, v. v…”[15].

Bên cạnh một bộ phận hoạt động công khai, Ngô Đình Nhu đưa phần lớn đảng viên Đảng Cần lao tham gia hoạt động ngầm trong các tổ chức như: Thanh niên Cộng hòa do Ngô Đình Nhu làm thủ lĩnh; Phong trào Phụ nữ Liên đới, Thanh nữ Cộng hòa do Trần Lệ Xuân lãnh đạo; Sở Nghiên cứu chính trị – xã hội do Trần Kim Tuyến, Tổng Thư ký Đảng Cần lao, đứng đầu; Lực lượng đặc biệt do Lê Quang Tung đứng đầu.

Các tổ chức này tùy theo vị trí, không chỉ trực tiếp tham gia vào guồng máy chính quyền VNCH, mà còn có nhiệm vụ theo dõi, giám sát hoạt động của các tổ chức chính trị và xã hội khác.

Tạo dựng cơ sở pháp lý cho chế độ Việt Nam cộng hòa, Ngô Đình Nhu trực tiếp tham gia soạn thảo bản hiến pháp – văn bản luật cao nhất của chế độ.  Do đó, bản Hiến pháp này, có đầy đủ tư tưởng duy linh, hỗn tạp của chủ thuyết Nhân vị, cùng với sự khẳng định quyền lực tối cao của Tổng thống. Nhu đưa vào Hiến Pháp những nguyên tắc chính trị chà đạp lên sinh hoạt dân chủ và quyền tự do của công dân để tập trung quyền hành vào một thiểu số thống trị, tạo ra tính độc tài trong bộ luật căn bản nhất và cao nhất của quốc gia….

Với chức vị chính thức là Dân biểu Quốc hội nhưng Ngô Đình Nhu chưa bao giờ bước chân đến tòa nhà lập pháp để tham dự sinh hoạt “nghị trường”, cũng như làm trách nhiệm dân cử mà chỉ ngồi tại dinh Độc Lập với vai trò cố vấn chính trị bên cạnh tổng thống.

Chức cố vấn chính trị của Ngô Đình Nhu chưa bao giờ là một chức vụ chính thức của chính quyền như chức cố vấn được công khai hóa và qui chế hóa như của Mỹ, Anh. Ngô Đình Nhu được ca tụng là “cố vấn”, vì nắm trọn quyền hành quốc gia trong tay. Với vai trò là “cố vấn chính trị” bên cạnh Tổng thống, Nhu trở thành bộ não của chế độ, nơi khai sanh và điều khiển tất cả mọi sách lược của quốc gia. Với cái bề ngoài khôn khéo, tế nhị và kín đáo, ông tỏ ra phục tùng người anh Tổng thống, nhưng quyền hành thực sự lại nằm trong tay cố vấn chính trị Ngô Đình Nhu.

Đó cũng là một thực tế, do bên cạnh Ngô Đình Nhu ngoài cơ sở chính trị to lớn, nắm toàn bộ guồng máy chế độ là Đảng Cần lao và Phong trào Cách mạng Quốc gia, còn có các tổ chức đặc biệt, như Sở Nghiên cứu Chính trị của Trần Kim Tuyến – thực chất là một tổ chức tình báo làm việc trực tiếp với Nhu và lực lượng đặc biệt do Trần Quang Tung đứng đầu.

Với cơ sở đó, Ngô Đình Nhu thao túng bộ máy chế độ Việt Nam cộng hòa. Các hồi ký của các tướng lĩnh, nhân vật của chế độ Sài Gòn đã cho thấy, ở miền Nam Việt Nam không có điều gì mà Nhu không dám làm:  rình rập cộng sự viên, bắt bớ một cách độc đoán những người tình nghi là đối lập, vu khống, xuyên tạc và thẳng tay thủ tiêu đối lập, lũng đoạn kinh tế.

Đỗ Mậu – một người từng ở bên cạnh nhà Ngô Đình, trong hồi ký đã viết : “Ngô Đình Nhu chỉ có cái thực tài là tổ chức mạng lưới do thám để cán bộ của ông ta trong quân đội và trong cơ quan chính quyền rình mò, theo dõi, báo cáo những kẻ có ý chống đối chế độ và thăng thưởng cho những kẻ trung thành với mình. Hệ thống đó chỉ làm  nhiệm vụ bảo vệ chế độ với một mục đích quá hẹp hòi, vì thế chế độ Ngô Đình Diệm đã mất đi sự ủng hộ của nhân dân”.[16]

Còn tướng Cao Văn Viên nhận xét: “Ông Ngô Đình Diệm chỉ là một symbol, một biểu tượng mà thôi; ông không thể làm gì nếu không có cố vấn Nhu bên cạnh. Tất cả các bài diễn văn của Tổng thống Diệm đều do Nhu soạn thảo” [17].

Nhìn chung, trong chế độ Việt Nam cộng hòa, dù không có bất cứ một chức vụ chính thức nào, là cố vấn chính trị của Tổng thống, Tổng bí thư Đảng Cần lao nhân vị, Tổng thủ lãnh Thanh niên Cộng hòa (một tổ chức thanh niên do Nhu lập ra, phỏng theo mô hình Đảng Sơ-mi Nâu của Hitler), người chỉ huy hai ngành tình báo và mật vụ của chế độ Sài gòn, dân biểu Quốc hội, chủ tịch Ủy ban liên bộ đặc trách ấp chiến lược, quyền hành của Ngô Đình Nhu là vô hạn, đôi khi lấn lướt cả Tổng thống.

TÀI LIỆU THAM KHẢO:

1.      Biên bản Hội nghị Đảng Cần lao Việt Nam ngày 16/1/1955, hồ sơ 29361, phông Phủ Tổng thống Đệ nhất Cộng hòa, Trung tâm Lưu trữ Quốc gia II.

2.      Bùi Tuân (1956), Xây dựng nhân vị, Nxb Nhận Thức, Huế.

3.      Cao Văn Luận (1972), Bên dòng lịch sử, Nxb Trí Dũng Sài Gòn.

4.      Chalie Nguyễn Chấn, Công giáo bên bờ vực thẳm, Nxb Giao Điểm, 2001.

5.      Chu Bằng Lĩnh (1993), Đảng Cần lao, Nxb Mẹ Việt Nam San Diego CA USA.

6.      Hồi ký Hoành Linh Đỗ Mậu – tâm sự tướng lưu vong, Nxb CAND, HN-2001.

7.      Lê Cung (1999), Phong trào Phật giáo miền Nam Việt Nam năm 1963, Nxb ĐH QGHN, Hà Nội.

8.      Lê Mậu Hãn chủ biên (1999), Đại cương lịch sử Việt Nam, Nxb Giáo Dục, Hà Nội.

9.      Linh mục Trần Hữu Thanh, Cuộc cách mạng Nhân vị, Phan Thanh Giản, Sài Gòn, 1955, vn610, kho tư liệu, Trung tâm Lưu trữ Quốc gia II.

10.  Minh Tâm (1957), Chủ nghĩa Nhân vị và Chủ nghĩa Cộng sản, Sài Gòn, ký hiệu vv. 579, kho Tư liệu, Trung tâm Lưu trữ Quốc gia II.

11.  Đảng cương Cần lao Nhân vị cách mạng Đảng, hồ sơ 29361, phông Phủ Thủ tướng Việt Nam Cộng hòa, Trung tâm Lưu trữ Quốc gia II.

12.  Đảng quy Cần lao Nhân vị cách mạng Đảng, 29361, phông Phủ Thủ tướng Việt Nam Cộng hòa, Trung tâm Lưu trữ Quốc gia II.

13.  Tuyên ngô Đảng Cần lao Nhân vị.

14.  Nguyễn Xuân Hoài, Chế độ Việt Nam cộng hòa ở miền Nam Việt Nam giai đoạn 1955-1963.

15.  Ngô Đình Nhu – Nhà lưu trữ Việt Nam thời kỳ 1938-1946 của TS. Đào Thị Diến, Tạp chí Văn thư Lưu trữ Việt Nam số 1-2/2007;

Góp phần tìm hiểu chân dung nhà lưu trữ Ngô Đình Nhu của Cù Thị Dung – Hà Kim Phương, Tạp chí Văn thư Lưu trữ Việt Nam số 9-2007;

Chú thích:

[1] Theo tác giả Văn Thư, báo An ninh Thế giới số ra ngày 7-3-2008: Ngô Đình Khả, tên theo đạo là Micae, sinh năm 1857 trong một gia đình Công giáo ở làng Đại Phong, huyện Lệ Thủy, Quảng Bình và  thời nhỏ cũng được giáo dục theo những nguyên tắc chung của Nho giáo. Đồng thời với việc này, cậu bé Khả thường được cha đẻ là Giacôbê Ngô Đình Niêm cho đi giúp lễ với một vị linh mục Pháp ở họ đạo Mỹ Duyệt Hạ (cũng ở huyện Lệ Thủy). Năm 1870, Ngô Đình Khả được linh mục Caspar (Lộc) cho đi học tại Đại chủng viện của dòng Thừa sai Paris tại đảo Paulo Pinang, Mã Lai (Malaysia ngày nay). Dùi mài kinh đạo cũng sáng dạ như ai nên trở về nước, Ngô Đình Khả được phân dạy môn triết tại Đại chủng viện giáo phận Huế trong thời gian thử thách để được chọn lên chức linh mục. Tuy nhiên, số phận của ông đã hẩm hiu vì qua nhiều năm, ngay cả khi không ít học trò được thụ phong linh mục nhưng Ngô Đình Khả vẫn không được bề trên ngó ngàng tới. Thế là năm 1878, Ngô Đình Khả đành rời tu viện làm giáo dân bình thường và lấy vợ. Biết rõ vốn ngoại ngữ của Ngô Đình Khả, linh mục chính xứ Phú Cam là Eugène Marie – Joseph Allys (1852-1936), đã giới thiệu Ngô Đình Khả nhận thông dịch tài liệu tiếng Latinh và tiếng Pháp cho lính Pháp làm phương kế sinh nhai… Ông cũng được làm thông ngôn cho các quan chức thực dân với triều đình Nguyễn nên có nhiều mối quan hệ tế nhị. Những mối quan hệ đó đã giúp Ngô Đình Khả có được ít nhiều hào quang nào đó trong con mắt của triều đình Huế, vốn đang rất lép vế trước những kẻ ngoại bang da trắng. Và vì thế nên vua Đồng Khánh đã giao cho Ngô Đình Khả chức tổng chỉ huy binh đội của triều đình.

[2] TS. Nguyễn Xuân Hoài, Chế độ Việt Nam cộng hòa ở miền Nam Việt Nam giai đoạn 1955-1963

[3] TS. Đào Thị Diến, Ngô Đình Nhu – nhà lưu trữ Việt Nam thời kỳ 1938-1946, Tạp chí VTLT Việt Nam, số 1/2007.

[4] TS. Nguyên Xuân Hoài, Chế độ Việt Nam cộng hòa ở miền Nam Việt Nam giai đoạn 1955-1963.

[5] TS. Đào Thị Diến, Ngô Đình Nhu – nhà lưu trữ Việt Nam thời kỳ 1938-1946, Tạp chí VTLT Việt Nam, số 1/2007.

[6] Hoành Linh Đỗ Mậu, Tâm sự tướng lưu vong (Việt Nam máu lửa quê hương tôi), Nxb CAND, 2001, 210

[7] Hoành Linh Đỗ Mậu, Tâm sự tướng lưu vong (Việt Nam máu lửa quê hương tôi), Nxb CAND, 2001, 212-213

[8] Đảng cương Cần lao Nhân vị cách mạng Đảng, hồ sơ 29361, PTTg, TTII.

[9] Đảng cương Cần lao Nhân vị cách mạng Đảng, hồ sơ 29361, PTTg, TTII

[10] Tuyên ngôn Cần lao Nhân vị cách mạng Đảng, hồ sơ 29361, PTTg, TTII

[11] Đảng cương Cần lao Nhân vị cách mạng Đảng, hồ sơ 29361, PTTg, TTII

[12] Con đường chính nghĩa độc lập, dân chủ – hiệu triệu và diễn văn quan trọng của Tổng thống Ngô Đình Diệm quyển (I-V), vn792.

[13] Con đường chính nghĩa độc lập, dân chủ – hiệu triệu và diễn văn quan trọng của Tổng thống Ngô Đình Diệm quyển (I-V), vn792.

[14] Hiến pháp VNCH, Niên giám Quốc hội lập pháp khóa II, V.v 760, TTII

[15] Tuyên ngôn Cần lao Nhân vị cách mạng Đảng, hồ sơ 29361, PTTg, TTII

[16] Hoành Linh Đỗ Mậu, Tâm sự tướng lưu vong (Việt Nam máu lửa quê hương tôi), Nxb CAND, 2001, 315.

[17] Hoành Linh Đỗ Mậu, Tâm sự tướng lưu vong (Việt Nam máu lửa quê hương tôi), Nxb CAND, 2001.

nghiencuulichsu hiệu đính và giới thiệu

Nguồn: https://nghiencuulichsu.com/2017/03/01/tim-hieu-ngo-dinh-nhu-trong-khia-canh-mot-nha-tri-thuc/